Поэтика тувинского мифа

Как известно, в мифе нерасчленимо сосуществуют элементы бессознательно-поэтического, зачатки религиозных представлений и их ритуалов. Поэтому поэтика мифа чрезвычайно специфична. В воссоздании образной системы тувинской не сказочной прозы важную роль играет архаическая эпика, богатая мифологическими персонажами. Однако функции персонажей в эпосе, сказке и мифах принципиально отличаются друг от друга. Если в архаической эпике мифологические образы стали поэтическими или героическими и создают в основном только фон, то в мифах эти персонажи выступают как реальные природные или социальные субъекты. Поэтизация и героизация этих образов развивались постепенно и наиболее ярко отразились в эпосе и сказке. Систему образов тувинских мифов можно условно разделить на пять групп: герои, помощники героев, антиподы, помощники антиподов и нейтральные герои. Функции героев и антиподов в тувинских мифах соответственно выполняют различные добрые и злые духи, чудовища, божества и люди. В числе культурных героев тувинского мифа основное место занимает образ Кезера (Кезер-Чингис, Кезер-Чингис-Хайыракан) как объект развитого религиозно-фольклорного культа. Ему присуща функция творца-созидателя всего сущего на земле. Кезер, спустившись с неба, создает землю, горы, реки, каналы, дороги, деревья, растения, животных, первых людей, наделяет их различными способностями, производит предметы и т.д. В одном из сюжетов говорится о том, что Кезер сотворил землю из пылинок, сохранившихся после потопа в ушах шулбуса. Поздней разновидностью культурного героя в тувинской не сказочной прозе выступает также образ великана Сартакпана (Сартакпай). Этот образ чаще встречается в топонимических легендах и преданиях. Как полагает Г. О. Туденов, образ Сартакпана в топонимических мифах, в этом переходном от мифа к эпосу жанре, не развился потом в героического эпического персонажа, как образ Кезера. Образ творца в тувинских мифах встречается также в древнетюркском варианте под именем небесного божества Кудая или Денгер (Тэнгри). Широко распространенный у народов Сибири мифологический образ Чаяакчы, монг. Заякчы (Творец), в тувинской фольклорной традиции связан с культом огня. Он сохранился в образе От-Чаяакчы (Творящий огонь), как божество, с отворяющее рождение детей, защищающее домашнее благополучие. Верховные божества в тувинских мифах представляют, кроме того, заимствованные из буддийской мифологии образы: Курбусту (в свою очередь, заимствованный из шаманисткой мифологии, а в буддийской — монг. Хормуста, иранск. Ахурамазда), Очурбаанай (Очирвани), Маны-Шири (Манзушри), Майдыр (Майтрея) и т.д. Идея плодородия, связанная с древним культом земледелия, выражена в образе древнетюркской богини-прародительницы Отуген (“Этукен" —давать начало). К этому образу, на наш взгляд, восходит эротический образ тувинского сказочного персонажа старухи Кодээлей (ср. с алт. Коча-Кан), олицетворяющий культ плодородия. В образную систему тувинской мифологии входят также древние тотемистические образы. Бык, медведь, лебедь, волк, орел, например, выступают как мифические первопредки древних родов. Мифический образ сивого быка — духа хозяина озера Сут-Холь восходит к образу богини-прародительницы, женщины с бычьими рогами. Поздняя интерпретация этого образа встречается в генеалогической легенде о быке — хозяине Сут-Холя, спасшего от голода Сарыгларов. Образ прародителя-быка запечатлен и в других наскальных рисунках. Как полагает Б. Л. Рифтин, мифологический образ быка, характерный для скотоводческих народов Сибири, у народов Дальнего Востока, например, у китайцев с рыболовецко-земледельческим типом хозяйствования, заменяет образ дракона. Отождествление в тюрко-монгольском фольклоре образа дракона (улу, улуу) со змеем (лус), по мнению Г. И. Михайлова, ошибочно. С образом Далай-Усун хана, который часто фигурирует в тувинской архаической эпике в роли отца дангыны, покровительствующего герою, связан, на наш взгляд, образ быка как тотемного образа. Водное происхождение быка и Далай-Усун хана, возможно, подтверждает то, что они восходят к одному прообразу. Сюжеты о браке женщины и медведя также связаны с представлениями тувинцев о медведе также связаны с представлениями тувинцев о медведе как о древнем прародителе. Образ медведя в тувинских мифах иногда связан с духом-хозяином тайги. Здесь дух-покровитель рода, возможно, стал позже олицетворять духа-хозяина тайги. Поэтому вполне можно допустить, что сказочное изображение белого старца (Сагаан Огбена) и мифологический образ священного Хайыракана взаимосвязаны. В поздних “рассказах” о некоем мифическом животном, человеке-медведе или о “снежном человеке” переплетены мифологические и реалистические элементы. К тотемистическим воззрениям восходят также образы сурка-стрельца, налима-женщины, лебедя-девушки, кукушки-матери и.д.т. Группу помощников героя составляют различные добрые духи природы, сыновья и дочери верховных божеств, животные и птицы. Сыновья Курбусту — Демир-Моге, Хулер-Моге и.т.п., например, очевидно связанные с древним кузнечным культом, перешедшие из мифов в эпос и сказку, помогают герою в его богатырских подвигах. Большое место в тувинских культовых мифах принадлежит помощникам шамана из животного пантеона. Это птица Хан-Херети (Гаруда), семь лебедей и многочисленные идолы (ээрен) животного происхождения (адыг ээрен, морзук ээрен, буга ээрен, бөрү ээрен, кускун ээрен, үгү ээрен, хек ээрен и т.д.). Большую группу в тувинских мифах составляют антиподы героев — различные злые божества (владыка подземного царства Эрлик), чудовища (Кара-Кула, мангыс, шулбус, чылбыга и т.п.), злые духи (аза, бук, четкер, кайбың ку, албыс, диирең и т. п.). Эрлик или Эрлик-Ловун хаан — покровитель потустороннего подземного мира, владеет душами мертвецов, путешествует по 18 слоям ада, наказывает грешников и т.д. В представлениях тувинцев, он иногда выглядит, как рогатый человек с коровьей головой. Мифическое чудовище Мангыс (Амырга-Моос, Авырга Могай), широко распространенное в тюрко-монгольском фольклоре, в тувинских мифах предстает в облике огромного, черного или желтого змееподобного многоголового (6, 12, 60 и.т.д.) демонического персонажа, проглатывающего людей и скот. Шулбус (Шулбус, ср. с Циклопом) из этого же ряда демонических образов в тувинских мифах выступает то в облике мужчины, то в облике женщины-людоеда с одним глазом на лбу, с длинным острым медным носом, обладает способностью к оборотничеству. Тувинская (“баба яга”) — Чылбыга (Джельбеге) чаще всего выступает в облике старой прожорливой людоедки, любящей питаться почками, печенью маленьких детей. Функцию пожирания Чылбыга выполняет также в космогонических мифах, где ее образ часто заменяет Ара-Хоо или Ара-хоо (ср. с древнеиндийским Раху. У монг. народов Алха). В тувинских мифах о космогонической погоне за Ара-хоо гонится творец (Кезер или бог), разрубает ей поясницу, и когда она проглатывает луну или солнце, они выходят из ее разорванной поясницы. С образом Ара-хоо тувинцы связывают не только древние представления о лунном и солнечном затмении, но и рассказы о пятнах на луне. Разновидностью образа Чылбыга является существо, которое одно ухо под себя стелет, вторым ухом укрывается. В пантеоне злых духов одно из главных мест занимает черт (аза). Аза — это злой дух болезни или местности выступает в тувинских мифах в различных обликах: то в облике косматой старухи, то в облике костлявого человека с большими зубами и длинным хвостом. Аза чаще всего приносит человеку вред: насылает болезни, ссорит людей, похищает детей и.т.п. Аза боится колючего красного карагана, кнута с желтой рукояткой. В образе злого духа перевала под именем Чазын-Хоогай аза принимает облик “гнома" — худого человека ростом в локтевую кость с бородой до пояса. Правда, здесь аза под воздействием человека-провидца становится управляемым, выполняет функции слуги, лекаря. Бук (оборотень) или бора кут (серая душа) — это душа умершего грешного человека, которая отделяется при его смерти и наносит вред его родственникам (живой человек тоже может стать буком). В шаманских мифах бук как проклятие (каргыш) шамана насылается, например, в образе слепого теленка-сироты. Подавляет его более сильный шаман, сжигая под двумя вогнутыми чугунными котлами. Четкер (ср. с Якутск. Юер. Бурятск. Боохолдой) — это отделившаяся душа покойника, умершего неестественной смертью, который тоже всячески вредит, мстит людям. Возможно, образ Чылбыга связан с образом хромой старухи с посохом (Аскак-Кадай) из древних наскальных мифологических сюжетов и детской игры “Аскак-Кадай". Магачын (людоед), по представлениям тувинцев, происходит от ожившего покойника, которого обнюхала собака. Помощники антиподов — слуги Эрлика (гонцы, писари, палачи), мать Мангыса, хозяйки демонологических богатырей, рыжеволосые демоны, звери-хищники — помощники духа-хозяина тайги, дух-хранитель шамана (два черных ворона, семь албысов и.т.п.) — выполняют функции посредников между злыми силами и их покровителями. Нейтральные персонажи, покровительствующие в равной мере и добрым, и злым людям и животным, божествам или духам, составляют отдельную группу в системе образов тувинской мифологии. Это различные шаманы (хам), гадатели (чарынчы, хуванакчы, төлгечи, сынчы), прорицатели (караң көрнүр кижи), различные так называемые невидимые глазу, неслышимые уху (каракка көзүлбес, кулакка дыңналбас) духи-хозяева (албыс, диирең, шыптак, саптак и т.п.) Образ шамана, например, в тувинских мифах чрезвычайно разнообразен. Шаманы разного ранга — Улуг-хам (Великий шаман), Чааран-Хам (Начинающий шаман), Кара-хам (Камлающий в нижний мир), Ак-Хам (Камлающий в верхний мир), выполняя свои основные функции: лечение, гадание, прорицание, подавление врага — пользуются самыми различными сверхъестественными способностями и средствами: ходят по огню, превращают себя против от-чаяакчы, выбивают кузунгу и. т.п. Люди со сверхъестественными силами — шаманы, гадатели, прорицатели, сказители, музыканты, вызывателя погоды, знахари и.т.п. — взаимодействуют с различными духами и выполняют функцию посредников. Основу этих образов составляет вера тувинцев в идею избранничества. Образ помощника героя — духа-хозяина природы в тувинских культовых мифах, пожалуй, наиболее распространенный. Этот образ бытует в самых различных разновидностях — либо в облике сизоволосой женщины, либо как абстрактный образ духа-хозяина горы, перевала, истока реки, аржаана, либо в облике албыс и диирен. Албыс в тувинских мифах принимает различный облик: женщинам он встречается в образе мужчин, мужчинам — в образе женщин. Отличительные внешние черты албыса, когда он принимает свой настоящий облик — это медный нос (иногда и без носа), длинные когти, распущенные волосы, сзади насквозь виднеются внутренности. Обычно албыс превращается в молодую красивую женщину со стройным станом, пышными грудями. Встречается в очень нарядной одежде — синем шелковом тоне, верхом на белом или вороном коне с серебряными уздечками и седлом. Если албыс при встрече с человеком, чаще охотником, сверкнет глазом и посмотрит благосклонно, то этому человеку способствует удачная охота, здоровье, богатство. Албыс в образе женщины входит в доверие охотника, сожительствует с ним, у них может быть и общий ребенок. Она любит слушать сказку, игру на игиле, хомусе, дошпулууре. В благодарность за это исполнителю-охотнику (и его попутчикам) способствует в удачной охоте. В ее функцию также входит лечение раненых зверей. В этом плане образ албыса идентичен образу духа-хозяина местности. Однако албыс может выступать и в образе злого духа болезни: может свести с ума (есть выражение “албыс аарыы” — болезнь албыса). Человека, заболевшего болезнью албыса, т.е. сошедшего с ума (“албыстаар”), обычно спасают с помощью красного карагана, которым шаман хлещет больного до тех пор, пока тот не скажет, что встретился с албысом и как его звать. По представлениям тувинцев, албыс может произойти от медведя, змея и грешного человека. Диирен (оборотень, ср. с калм. тхеуран) с охотником встречается также в облике его жены, которая кормит его мясом из своего ребра, заправляет чай молоком из своих грудей. Иногда она превращается в сизого волка, который, навалив на себя барана, приносит его к очагу и кормит мужа-охотника. Если человек ее вовремя не распознает и не убьет, то она может погубить его. Однако диирен в другой своей ипостаси может совершать и положительные функции. Когда диирен играет с охотником в шахматы, сначала показываются ее пальцы, потом руки до плеч, потом сама. (Женщинам показывается в облике мужчины с большими ясными глазами, медным носом). С тех пор диирен начинает выполнять функции слуги, провидца — исполняет все желания охотника. Охотник может избавиться от диирен, только послав ее за зеленым конем Всемогущего бога. К нейтральным персонажам мифа относится также образ конгумая (конгувай, ср. с алт. “кудачи”), характерный и для тувинских сказок. Этот образ встречается в антропологических и зооморфных мифах. Конгувай — это иносказательное название человека в восприятии зверей. Животные воспринимают человека как всемогущее существо с раздвоенными конечностями и впавшими глазами на круглой голове. В мифах о марале и налиме конгумай побеждает их и выступает в роли их врага, но как олицетворение образа храброго охотника фигурирует в качестве положительного персонажа. Действие в тувинских мифах происходит обычно в неопределенное мифическое время. Понятие времени происходящих событий формулируется, как правило, в начале повествования: "Это было во времена сотворения мира” (“дил бүдер шагда”), “давно, когда происходил дележ между живыми существами” (“шаанда дириг амытаннар аразынга үлеш болуп турда"), “давным- давно” (“шаанда”, “бурунгуда”) и.т.п. Понятие пространства основано на древних представлениях о множественности миров. Герои мифов свободно передвигаются между многочисленными слоями верхнего, нижнего миров и земли, поднимаются по железной радуге, пересекают схождения неба и земли. Мировые центры на земле олицетворяют обожествляемая гора Сумбер-Уула (Монге-Хайыракан Денгер-Уула), Молочное озеро (Сут-Холь), железный тополь. Наряду с этими мифологическими объектами в тувинских мифах постоянно фигурирует и многочисленные реальные топонимы — Одуген, Алтай, Кангай, Башкы Сын (Танды), Сонгу Сын (Саяны) и. т.д. Те или иные добрые или злые мифологические персонажи, как правило, имеют определенные места обитания, если места нахождения божеств верхнего (Курбусту, Азарлар) и нижнего (Эрлик) миров более определенны и полярно разграничены, то места обитания чудовищ, злых духов на земле более подвижны и строго дифференцированы. Мангыс, например, живет обычно в приграничных местах — в труднодоступных пустынных, смрадных областях среднего мира, иногда под землей или на дне моря, или у горизонта, у края неба и земли (чер-дээрниң шапшылгазында). Албысы водятся на песчаных пустынях, у истоков рек на галечных местах, у крутого красного яра. Албыс в облике доброго духа-хозяина тайги встречается охотнику, как правило, у подножия горы — или спускающейся по седловине горы, или поднимающейся по ложбине. Встреча человека с персонажами из пантеона злых духов обычно происходит в переходное время — вечером, на закате солнца ("кызыл хунде”) или в сумерках (“имиртиңде”). Атрибутика в тувинских мифах глубоко символична. На первый взгляд, неприметные вещи на самом деле имеют огромное функциональное значение. “Вещный" мир тувинских мифов, естественно, связан с традиционным мировоззрением народа: каждая вещь имеет свое место, свое назначение, и их расположение и функции тесно взаимосвязаны между собой. Идея всеобщего изобилия, например, заключена в особой сакральности молочных сосудов (сава) — котел (паш), фляга (когээр), перегонный аппарат (шуурун, ср. с Якутск, чорон). Молочные сосуды тувинцы связывают с женским рождающим началом (послед по-тувински "уруг савазы"). Не зря счастье человека связывают с “сава аксы” (горлышко сосуда). Процесс варки, преобразования пищи отождествляется с процессом пахтанья, сотворения мира. С понятием паш, как мерилом достатка, связывают акт преобразования, поэтому котел и сажа служат и как магические средства, делающие человека невидимым, предохраняющие от злых духов. В тувинских мифах часто встречается, например, понятие “ паш какпактаар” — перевернуть котел вверх дном и накрыть им, видимо, связанное с древним обрядом. Так, персонаж мифа, чаще всего злой дух, оказавшись под перевернутым котлом в промежуточном состоянии, теряет силу или перевоплощается. Не зря перевернутый таган в тувинском фольклоре символизирует неблагополучие, несчастье, конец рода (есть выражение “пажы карарган”, “хулу хадаан” — опустевший таган, развеянная зола). Еще одну традиционную группу предметов и природных явлений, связанных с идеей жизненности, олицетворяющих мировую ось, составляют коновязь (баглааш), мутовка (бышкы, ср. с кирг. ”бишкек"), шаманский посох (быдыгыыш, бышкы-даяк), колотушка к бубну шамана (орба), священный столб (ыдык чагы), каменное изваяние (көжээ), шаманское дерево (хам ыяш) или сандаловое дерево (агар сандан ыяш), мировое дерево, железный тополь (демир терек), мифическая гора (Сумбер-Уула), золотой кол (Полярная звезда, алдын кадыс) и. т.п. Связь души человека с каким-либо священным предметом, выражающая анимистические и фетишистские представления древних людей, прослеживается во многих мифах. Душа мужчины, например, в традиционном мировоззрении тувинцев связана с предметами мужского обихода — нож с желтой рукояткой, плеть с рукояткой из таволги, огниво, а душа женщины — с женскими принадлежностями — иголкой, ножницами, украшениями и т.п. Большую смысловую нагрузку несет многообразная шаманская атрибутика: бубен (дүнгүр, хей-дүнгүр), костюм (дериг), металлическое зеркало (күзүнгү) и многочисленные ээрены (өскүс ээрен, челээш ээрен, и.т.п.). Основное значение этих атрибутов — посредничество. Функции посредничества несут еще и такие мифологемы, как священная стрела (ыдык оък), стрела молнии (чаңнык согуну) — посланцы верхнего мира; лук со стрелой олицетворяют женское и мужское начала. Поэтика тувинской не сказочной прозы не изобилует такими богатыми изобразительно-выразительными средствами и традиционными формулами, как поэтика эпоса или сказки. Это, видимо, обусловлено тем, что миф не рассчитан на эмоции, а подчинен правилам поведения. Однако, несмотря на свою внешнюю простоту и поэтическую неустойчивость миф имеет внутреннюю логику и определенную структуру. В зависимости от функций, обусловливающих внутри жанровую разновидность тувинских мифов, они имеют самую различную структуру: есть тексты, объясняющие правила поведения (культовые), указывающие на какие-то обряды (космогонические, культовые), предупреждающие (эсхатологические), дающие характеристику (антропологические, зооморфные), раскрывающие природу мифического существа (культовые) и т.д. Внешне мифы, как правило, это обычные повествования без пышных поэтических обрамлений, но отличающиеся также и некоторыми постоянными словесными описаниями. Наиболее характерные начальные общие места приведены выше, типичными конечными словесными деталями в тувинских мифах являются выражения “с тех пор” (оон бээр), “поэтому” (ынчангаш), которые выражают общую объяснительную функцию. Изобразительно-выразительные средства в тувинских мифах используются редко. Но иногда в них можно встретить применение эпитета (“белолобый зеленый конь”, “медный нос”, “стройный стан”) пословицы и поговорки (“чужая сторона немила, чужая еда тяжела”, “скупая жена портит очаг, тупой нож портит мясо”, “змеиную оболочку видит человек, человеческую — змея”). Пожалуй, чаще всего в тувинских мифах встречается прием аллегории. Использование этого приема объясняется спецификой мифа, тесно связанной с религиозными поверьями и табу. Так, например, иносказания в названии медведя: “хайыракан", “мажаалай”, “чер кулак”, “кара чүве”, "чааш бора”, “торай” — связаны с верой в его святость как предка, имя которого нельзя прямо называть. Дух-хозяйка тайги, подсылая охотнику добычу в виде различных зверей — марала, косули, оленя и т.д. — называет их иносказательно “буга” (бык, ср. с древне тюрк. “буга” — олень). Для тувинских мифов характерно также использование различного рода “кодексов” поведения, связанных с древними табу: “дириг чорааш даш сыртанмас”, “тел ыяш кеспес”, "чаш төлдүг аң атпас”... (“живому человеку нельзя ложиться на каменную подушку”, “молодое дерево нельзя вырубать”, “нельзя убивать зверя с детенышем”). Карканье ворона предвещает смерть, гибель, поэтому, когда кричит ворон, используют заговор (“тарбыдаар”): “Улуг аксың ыңай кыл, узун кудурууң бээр кыл” (“Большой свои клюв отверни от нас, покажись нам своим длинным хвостом”). С целью обмануть злого духа шаман при разговоре с душой умершего говорит: "Урууң чок, Улаастай кире берген, оглуң чок, Оргон кире берген” (“Дочери твоей нет дома, уехала в Улаастай, сына твоего нет дома, уехал в Орхон”). Язык мифа отличается приверженностью к парным противопоставлениям: “меге өртемчей — мөңге өртемчей" (“призрачный мир — вечный мир”), “чер ием — дээр адам” (“мать-земля — отец-небо”), “чөөн-чүък — барыын-чүък”) (“восточная сторона — западная сторона”), "дал дүъш — дүн ортузу” (“полдень — полночь"), ары сөөктүг кижи — карачал сөөктүг кижи" (“человек благородного происхождения — человек неблагородного происхождения”), “саран ыяш — кара ыяш”, (“лиственничный (светлый) лес — хвойный (черный) лес), “ак ээрен — кара ээрен” (“добрый идол — злой идол”) и. т.д. Таким образом, изобразительно-выразительные средства в мифах скорее несут не поэтическую функцию, а смысловую и характерологическую. Справку подготовила главный библиограф ОНКЛ Куулар Аржаана Болатовна Самдан, З. Б. Поэтика тувинского мифа / З. Б. Самдан – Текст: непосредственный // Ученые записки /отв. ред. В. Д. Март-оол. – Кызыл, 2002. – Вып. XIX – С. 235-246. Иллюстрация художника В. Голатенко

---