О народности тувинского героического эпоса
Тувинский народ, освобожденный Великой социалистической революцией от многовекового феодального национально-колониального гнета, с успехом развивает свою социалистическую по содержанию, национальную по форме культуру. Лишь немногим более четвери века, тому назад тувинцы получили свою письменность, к сорокалетию Великого Октября они приходят уже со своей национальной литературой.
Культурное наследие тувинского народа включает в себя богатое устное народное творчество, роль которого была особенно велика в жизни неграмотного трудового населения дореволюционной Тувы. В век бесписьменный, начиная с самых истоков древней культуры и вплоть до появления письменной литературы, устное народное творчество в значительной мере удовлетворяло эстетические запросы народа, выполняло воспитательные функции, развивало народное самосознание.
Социальные отношения внутри общества, материальные условия жизни — занятие кочевым скотоводством, охотой, домашнее ремесло и, наконец, суровая природа — все это давало творческому гению народа богатый материал для создания сказок, героических сказании о богатырях, песен, загадок, пословиц и поговорок.
Произведения устного народного творчества исполнялись и летом, и длинными зимними вечерами, при свете костра, дома — в аале, и на охоте — в далекой богатой зверем тайге. В каждой юрте сказитель всегда был желанным гостем. В его силах было придать веселью слушателей некоторую целеустремленность, вдохнуть в их сердца надежду на счастье в будущем, внести тяжелую, вечно в нужде и бесправии, бедную жизнь минуты счастья радости, сознание своей, трудового народа, силы.
Умолкал сказитель, и наступала снова та неприглядная действительность жизни, которую влачил народ в течение многих веков под игом местных феодалов и иноземных захватчиков — монгольских и маньчжурских феодалов. Но искра, зароненная сказителем, озаряла своим сиянием мечту о лучшей жизни, поднимала людей на протест против угнетателей.
Среди богатого разнообразия жанров устного народного творчества жанр героического эпоса является одним из самых значительных по силе художественного отражения различных сторон хозяйства, общественной жизни и мировоззрения народа.
В сокровищнице устно-поэтического творчества тувинского народа жанр героического эпоса представлен малыми его формами – героическими сказаниями «Алдай-Буучу», «Кангывай-Мерген», «Моге Шагаан-Тоолай», «Бокту-Кириш», Бора-Шээлей» и другими.
Эти произведения имеют, как и в содержании, так и в поэтике специфические черты. Им присущ героический характер содержания. Каждое произведение тувинского эпоса насыщено богатырскими подвигами героя в его повседневных занятиях по уходу за лошадью, в преодолении всяческих дорожных препятствий, охоте на диких животных.
Основное содержание составляет богатырская борьба героя в состязаниях за невесту и в войне с захватчиками, завоевателями ― ханами или другими врагами.
При большом сходстве содержания произведений тувинского героического эпоса в них имеются и сюжетные различия.
Можно выделить, во-первых, такие произведения, как «Танаа-Херел», в которых богатырские подвиги совершаются героем в борьбе за невесту. Поездка, борьба за невесту составляют сюжет этих произведений.
Во-вторых, произведения, в которых сюжет поездки за невестой и борьбы за нее сочетается с сюжетом войны с врагами-завоевателями, иногда предстающими в образе чудовищ. Это — «Алдай-Буучу», «Моге Шагаан-Тоолай», дзун- хемчикская версия «Танаа-Херела» и др.
В-третьих, произведения, в которых основным содержанием являются богатырские подвиги героя в войне с врагами-захватчиками. К этой группе относится «Кангывай-Мерген», в котором, правда, есть сюжет поездки за невестой, но богатырская борьба за нее не ведется.
Для исполнения произведений героического эпоса характерна своеобразная напевность, мелодия, индивидуально разрабатываемая каждым сказителем.
С напевным исполнением произведений героического эпоса тесно связана их форма, приближающаяся к стихотворной. Каков может быть стих тувинского эпоса, можно видеть, например, из следующего отрывка героического сказания «Алдай-Буучу».
Хан-Буудайныӊ эът-ханы
Кайы хире эвес дээш,
Долгандыр шинчип көрүп турарга, ―
Дөӊмээниӊ эъди
Дөкүлчек ак тайга-биле деӊ,
Мойнунуӊ эъди
Мокулчак ак тайга-биле деӊ
Хаваан көөрге,―
Кадыр ак меӊги дег,
Ийи эӊ эъди дег,
Ийи сарыг оорга дег болган чувеӊ иргин.
Мы здесь имеем аллитерацию начальных слогов строк, характерную для тувинского стихотворения, и, частично, конечную рифму, правда, не обязательную в тувинском стихе. Определенных строф нет.
Произведения героического эпоса не только служат удовлетворению художественных запросов и познавательных интересов слушателей. Народ ― творец истории, создатель материальных и духовных ценностей. В своих художественных произведениях он отразил окружающую его жизнь, процесс развития своего хозяйства, культуры и быта, отразил развитие своего мировоззрения.
Внимательное исследование этих произведений дает историкам дополнительный материал для восстановления картины жизни тувинского народа на разных этапах его исторического развития «Подлинную историю трудового народа нельзя знать, не зная устного народного творчества…» ― говорил на 1 Всесоюзном съезде советских писателей А.М.Горький.
Ценность произведений героического эпоса, как собственно художественных образцов и как исторических памятников, наиболее полно и правильно может быть раскрыта при условии выявления их происхождения, конкретно-исторических условий бытования и установления идейно-воспитательного значения.
Когда же возник тувинский героический эпос, в какое время он сложился в своей основе?
Сопоставление содержания и языка эпоса с материалами археологических исследований в Туве и на смежных с ней территориях, а также с богато представленными в Туве памятниками древней орхоно-енисейской письменности, позволяет сделать вывод о сложении ряда произведений тувинского героического эпоса в период VII ‒ IX вв., т.е. более тысячи лет тому назад.
Это утверждение не означает, однако, что созданные в древности образцы эпоса застыли и в том же виде, без каких-либо изменений дошли до нашего времени. В процессе своего бытования на протяжении многих веков, с развитием феодальных отношений подвергались развитию, переосмыслению и образцы эпоса и его содержание.
В эпосе прослеживается отражение явлений, свойственных более позднему периоду в истории Тувы ― XIV-XVIII вв. Здесь заметно привнесение в эпос черт феодального строя, передаваемых с помощью монгольских терминов: феодально-чиновничьей иерархии (хаа, сайыт, дүжүмет),знаков чиновничьего достоинства (одага, чиӊзе, дошка), территориально-административных (кожуун, күрү-күрүн).
В произведениях тувинского героического эпоса нашли свое отражение некоторые черты буддизма.
Начало распространения буддизма, ветвью которого является ламаизм, относится в Монголии в эпохе Чингис-хана. Однако широкое распространение в Монголии ламаизм получает лишь с конца XVI в., когда в 1557 г. был заключен союз между новой буддийской церковью в Тибете и Алтын-ханом. В 1580 г. буддизм принял халхасский князь Тушету-хан Абатай.
Ламаизм вполне отвечал интересам монгольских феодалов. Недаром поэтому многие представители высшей феодальной знати становились высшими ламами. Так, например, сын халхасского князя Тушету-хана был поставлен в 1641 г. во главе ламаисткой церкви в Монголии.
С конца XVI — начала XVII в. ламаизм распространяется, непосредственно через монгольских лам, и в Туве. Особенно усиленно в Туве ламаизм насаждается после завоевания ее маньчжурами, со второй половины XVIII в.
Если предположить, что буддизм на территории Тувы не был распространен и более ранние времена, то отражение элементов буддизма в эпосе служит дополнительным подтверждением окончательного сложения текста произведений эпоса в дошедшем до нас виде не ранее XVI в.
Можно также наметить позднейшую границу сложения произведений тувинского героического эпоса в том виде, в каком они дошли до наших дней.
Военным оружием и орудиями охоты в тувинском эпосе являются лук и стрелы. Об огнестрельном оружии нет никаких упоминаний.
Но, с другой стороны, монгольская летопись «Эрденийн эрихе» содержит указание на то, что в 1638 г. халхассы в числе других подарков маньчжурскому императору отправили и «русское ружье». Т. е., у монголов в XVII в. огнестрельные ружья были большой редкостью. Поэтому можно заключить, что наиболее поздней гранью сложения героического эпоса являются XVII—XVIII вв., ибо нельзя допустить, чтобы в период бытования огнестрельного оружия народ не отразил бы в эпосе это новое яркое явление.
Вывод о сложении эпических произведений в глубокой древности и дальнейшем их развитии и обогащении находит себе наиболее веское подтверждение в самом содержании эпоса.
Наряду с сюжетом поездки герои за невестой, отражающим, по-видимому, экзогамность брака, эпос включает в себя сюжеты защиты своих владений и мирной жизни от захватнических набегов врага. Характер этих набегов, с целью захвата жены героя, его скота, имущества и иногда — подданных, а также ответных набегов героя или его потомков, с целью удовлетворения чувства отмщения (өш), восходящего к родовой мести, говорит о том, что этнос в своем первоначальном виде сложился в период разложения родового строя, в период военной демократии.
К. Маркс и Ф. Энгельс установили, что война есть общественно-историческое явление, возникшее вместе с появлением частной собственности на орудия и средства производства, в результате деления общества на антагонистические классы.
В период разложения первобытно-общинного строя, когда в результате общественного разделения труда появилась частная собственность на средства производства, а вместе с нею начали оформляться классы и государства, случайные вооруженные столкновения принимают характер войны.
«Война, — писал Ф. Энгельс, ―которую раньше вели только для того, чтобы отомстить за нападения, или для того, чтобы расширить территорию, ставшую недостаточной, ведется теперь только ради грабежа, становится постоянным промыслом».
Богатырские подвиги героя эпоса, отражающие сначала родоплеменные войны периода военной демократии, развиваются в дальнейшем в сюжеты феодальных междоусобных войн и войн с внешними врагами ― феодалами-захватчиками. Изменение характера войн в эпосе создается с помощью отражения в нем ряда черт, свойственных феодальному периоду в истории Тувы.
Междоусобные войны и борьба тувинцев против завоевательных набегов соседних с тувинцами джунгарцев, халхассы, дербетов и др. прекратились в Туве с покорением ее в середине XVIII в. маньчжурами. С этого времени, в течение полутора веков, Тува находилась под иноземным гнетом маньчжурских завоевателей. В народе растут освободительные тенденции, выливающиеся иногда в стихийные восстания. Образы богатырей, созданные эпическим творчеством, импонируют освободительным устремлением трудящихся ― данников маньчжурского императора и монгольских князей. Традиции героического эпоса продолжают жить в народе.
Таким образом, произведения героического эпоса тувинского народа в процессе своего более чем тысячелетнего бытования и развития впитывали в себя, отражали в себе черты материальной и духовной жизни народа как периода разложения патриархально-родовых отношений, так и периода развития феодализма. Это должно быть принято во внимание при разрешении центрального вопроса в изучении тувинского героического эпоса ― проблемы народности.
Определение народности произведений устного творчества базируется на марксистко-ленинском положении о том, что трудящиеся массы сами являются творцом истории, что искусство в разнообразных его формах обусловлено историческим творчеством народных масс.
«Искусство принадлежит народу, ― говорил В. И. Ленин. ― оно должно уходить своими глубочайшими корнями в самую толщу широких трудящихся масс, оно должно быть понятно этим массам и любимо ими, оно должно объединять чувство, мысль и волю этих масс, подымать их».
Какие же идеи несут в себе произведения тувинского героического эпоса, каково было идеологическое воздействие этих произведений на народные массы?
Поскольку основным содержанием тувинского эпоса являются старик Алдай-Буучу и его сын Хан-Буудай. Они честны, сильны и отважны и, вместе с тем, великодушны. Так, Хан-Буудай дарует жизнь побежденному им врагу Кара-Буле, оживляет побежденных ранее трех братьев. Все четверо, став побратимами Хан-Буудая, затем вместе живут в одном аале старика Алдай-Буучу занимаются скотоводством, охотой.
Но вот их мирная жизнь вероломно нарушена: огромный человек Черзи-Моге Даг-Иргек схватил в свою ладонь и зажал в ней пятерых братьев-охотников, которые обращались к нему со словами привета.
К ним на помощь пришел Алдай-Буучу и победил Даг-Иргека. У повергнутого на землю врага старик спрашивает:
«―У убиваемой скотины кровь берут,
У убиваемого человека слово берут.
Что за слово ты скажешь?
Даг-Иргек:
― Родившегося после меня
Младшего брата нет,
Родившегося вперед меня
Старшего брата нет.
Давай будем братьями:
На тебя кто нападет ― я помогу,
На меня кто нападет ― ты поможешь!
— А что если ты потом враждовать со мной будешь?— спросил Алдай- Буучу.
— Я пойду на острие твоей стрелы!— ответил Даг-Иргек и стал лизать кончик стрелы, давая клятву».
Алдай-Буучу отпустил Даг-Иргека. Но потом Даг-Иргек, прослышав, что Алдай-Буучу состарился, решил на него напасть.
Сказитель словами дряхлого, умирающего старика Алдай-Буучу высказал презрение народа к клятвопреступнику и захватчику:
«— Так вот, сыновья мои, ведь раньше, давая клятву, он лизал острие моего оружия...»
С помощью своих сыновей победил Алдай-Буучу, победил, защищая свою- страну от врагов.
Однажды Хан-Буудай охотился, промышляя белок.
«Когда вернулся в свой аал,
В нем не было ворона прокаркать «куйт»,
Не было сороки протрещать «сайт»:
Человечьи головы — как шишки,
Человечья кровь — до колен».
Алдай-Буучу со своими сыновьями догнал грабителей Албыса и Шулбуса. В слонах Хан-Буудая мы слышим гневное возмущение: «Проклятые, напавшие на аал-стойбище, когда в нем нет хозяина, когда в нем остались одни жены без мужей, и разграбившие его, погрязшие в разбое и грабеже...».
Грабители-ханы, Албыс и Шулбус, были уничтожены Алдай-Буучу и его сыном, Хан-Будаем, а войско этих ханов ― разгромлено четырьмя братьями Хан-Буудая. Подданные злых ханов были освобождены о них.
Таким образом, богатырская борьба в героическом сказании «Алдай-Буучу» ведется его героями ради обеспечения мирной жизни, против захватчиков и грабителей. Эти герои не совершили ни одного завоевательного набега, никого не ограбили. Они показываются великодушными к побежденным и беспощадным ― к клятвопреступникам, к завоевателям и грабителям.
Так же и в героическом сказании «Моге Шагаан-Тоолай». Двое братьев, Ак-хан и Кадыр-Кара, напали со своим войском на мирно живущие аалы, разграбили их и убили Баян-Далая. Его жена с новорожденным сыном Кара-Когелем убежала. Кара-Когель растет смелым охотником, выходит победителем в борьбе за невесту и мстит захватчикам Ак-хану и Кадын-Каре за разбой и порабощение народа.
Стремление подавить врагов, нападающих на страну, на родную землю, стремление обезопасить себя от всякой нечисти, желание сделать свою родину неприступной для врагов ― это истинно народное, глубоко патриотическое стремление нашло яркое выражение в большинстве героических сказаний.
В героическом сказании «Кангывай-Мерген» образ героя более сложен и противоречив, чем, например, «Алдай-Буучу».
Проследим мотивы борьбы в этом произведении.
Хан-Кучу напал на Кангывай-Мергена с целью захвата его жены, скота, подданных и всего имущества:
«―Еду я для того, чтобы завладеть всем, начиная с Каран-Чузун-кадын ― жены… Кангывай-Мергена и кончая жирной тряпкой для вытирания котла и черным войлоком для снимания котла с огня», ― бахвалится Хан-Кучу при встрече с Кангывай-Мергеном.
В поединке захватчик был побежден и брошен в яму.
Как вследствие победы, подданные, скот и имущество побежденного переходят к победителю. Кангывай-Мерген вначале не хочет брать все это. Он говорит об этом своему коню:
«―Ну, конь, мой, Кангай-Кара, на что мне дерьмо этого нечестивца, когда даже у моей жены Каран-Чузун-кадын свой отдельный дворец есть, на что мне никчемное пепелище и несколько голов скота этого нечестивца, когда мой многочисленный скот не вмещается в ущельях и ложбинах, кого защитит от ветра и дождя его рванная шуба, кто будет ездить на его коняшке? Давай вернемся к себе домой, мой верный конь».
В ответе своему хозяину устами коня высказана характерная для грабительских войн формула:
«—Э-э, куда это годится, убив храброго молодца, бросить все его имущество; если мужчина стал ногой в стремя и поехал, то даже нитка, которую можно трижды обернуть вокруг пальца, будет его добычей».
Эпос здесь отражает идеологию родоплеменной аристократии, развивающейся в период раннего средневековья в аристократию феодальную. Грабительская война для нее была, говоря словами Ф. Энгельса, «постоянным промыслом» данном конкретном случае поездка героя во владения побежденного врага не выглядит завоевательной. Напротив, Кангывай-Мерген, как явствует из дальнейшего развития действия, является освободителем поданных от жестокого Хан-Кучу.
Во владениях этого хана пастух коров на вопрос Кангывай-Мерген, какого это хана расплодившийся так тучный скот? ― отвечает.
«― Это тучный скот нашего черногриво головного Хан-Кучу-Маадыра, сын мой.
― Как же, старик, голова хана зачервивела? ― спросил Кангывай-Мерген.
― развязал три войны, захватил трех ханш и три гурта скота, стал жестоким захватчиком, и назвали его Хан-Кучу-Маадыр».
В этом ответе старика дана народная, резкая, осужденная оценка хану Хан-Кучу, его грабительским жестоким войнам.
Кангывай-Мерген наказывает также ненавистных народу чиновников этого хана, презирающих простого человека, и в то же время возвышает пастуха коров, поручает ему управлять страной.
Таким образом, Кангывай-Мерген предстает здесь защитником своей страны, освободителем подданных от ненавистного им жестокого хана-грабителя.
Войны, которые ведет Кангывай-Мерген, носят в конце повествования захватнический характер, не вызваны необходимостью защиты своих владений от нападения врагов.
Так, например, Кангывай-Мерген, сидя дома, надумал победить живущего- за хребтом Кара-Кыр богатыря Кара-Туру и захватить его имущество.
Кангывай-Мерген едет на войну и из засады стреляет в возвращающегося с охоты Кара-Туру, но стрела не берет его. Тогда Кангывай-Мерген побеждает в рукопашной борьбе богатыря-охотника, который становится его побратимом.
Далее, продолжая путь, Кангывай-Мерген стреляет в спящего Хан-Туру, который оказывается его сыном. Проснувшийся Хан-Туру побеждает Кангывай- Мергена, но оставляет его в живых.
Эти два эпизода отражают, без сомнения, захватнические, грабительские тенденции наследственной родоплеменной аристократии и, позднее, феодалов. Они не могли найти сочувствия и поддержки у трудового народа и получили осуждение в эпосе. Когда Кангывай-Мерген, всю жизнь сражавшийся с захватчиками, в последний период стал на путь завоеваний, он сам был побежден своим же сыном.
В итоге всех действий и богатырских подвигов Кангывай-Мергена было покончено с его главным врагом — вероломным Хан-Кучу, был образован союз десяти богатырей, распределивших между собою обязанности для управления «государством великой страны». После долгих обсуждений десять непобедимых, неодолимых славных богатырей решили вместе управлять страной, охранять государство.
Эго произведение отражает, по-видимому, тот период в истории народа, который получил в одном из трудов следующую характеристику:
«История государств тюркских кочевников, сменявшихся в Монголии, показывает, что возникали они вследствие усиления одного из племен, во главе хитрого стояли храбрые, умные и счастливые в своих предприятиях родоначальники, успевшие подчинить своему влиянию роды своего племени и покорить остальные племена. Упрочения своей власти достигали они проставлением во главе родов и племен своих родственников или приверженцев, обязанных им своим возвышением».
Отражение в эпосе борьбы с захватчиками, апофеоз мирной жизни, которым заканчивается каждое произведение, могли возникнуть только в условиях беспокойного времени постоянных грабительских войн и явились следствием страстного стремления народа к мирной трудовой жизни. Героические сказания, выражающие эту идею, были понятны массам трудящихся и в период междоусобных войн соответствовали духу демократических тенденций трудового народа.
Описание борьбы за невесту в аале ее отца-хана занимает большое место в ряде произведений и, как правило, предшествует победе героя над врагом-захватчиком. В этой борьбе герой как бы наращивает свои моральные достоинства и силу, он становится богатырем, непобедимым ни людьми, ни фантастическими чудовищами. Только своими богатырскими подвигами он принуждает хана-тестя выдать за себя его дочь.
Герои эпоса, совершая богатырские подвиги, затмевая своей силой и ловкостью всех врагов, вместе с тем не порывали и с повседневной трудовой жизнью.
В народном творчестве «…заложено неисчерпаемо много прекрасной, хотя в большинстве уже устаревшей мудрости, ― писал А. М. Горький, ― в этом сжат трудовой опыт бесчисленных поколений». Этот многовековой опыт, отраженный в эпосе, передавался подрастающему поколению.
Герои эпоса сами делают луки и стрелы, сами седлают лошадь. В героических сказаниях даны развернутые сцены охоты молодого героя (хан-Буудай в Алдай-Буучу», Кара-Когель в «Моге Шагаан-Тоолай» и др.) на диких животных, укрощения коня и ухода за ним и.т.д.).
Подобные сцены воспитывали у трудовых аратов стремление к отваге, приобретению ловкости и умения в их повседневных занятых по уходу за скотом и на охоте. Опоэтизированный в эпосе труд вызывал к себе у слушателей любовь и уважение. Героика борьбы в большинстве произведений эпоса сопутствует героика труда народа-скотовода и охотника.
Персонажи эпоса, представляющие в нем главным образом пастухов, являются выразителями осознания народом расслоения общества на антагонистические группы, резкого имущественного неравенства, своего бесправного положения и, пока еще робкого, социального проекта.
В результате складыванию феодальных отношений произошло разделение общества, представленного в эпосе, на два антагонистических класса ― военно-феодальную знать и чиновничество, с одной стороны, и крепостных аратов-скотоводов, именуемых в эпосе албаты или ара-албаты ― с другой. Это деление на эксплуатирующую наследственную знать и эксплуатируемых подданных нашло свое отражение, например, в сказании «Кангывай-Мерген». Устами старика-пастуха говорится: «… по волосяному мосту переправляется удалой молодец, по деревянному мосту переправляется подданный (албаты кижи), по серебряному мосту переправляется человек из сословия ханов и бегов ( хаан ызыгуурлуг кижи)…»
Традиционной формулой бесправного положения подданных служит ответ героя хану: «Человек ханского достоинства может не только послать своих подданных куда хочет, но и отрубить вместе с рукавом руку, вместе с шапкой голову…».
За сохранность скота своего господина подданные отвечали своей жизнью. В случае потери скота пастух хана вынужден был бродить, голодный, оборванный, по степи и тайге в поисках его. Боясь гнева хана, подданный его мог умереть с голоду, но не смел, зарезать хоть маленького ягненка из многочисленных ханских отар. В этом отношении характерен следующий диалог Кара-Когель говорит пастуху Ак-хана и Кадын-Кары: «― Я дальний путь проехал и совсем обессилел от жары и от голода. Здесь тьма тьмущая овец, съедим-ка из них самого маленького ягненка, ханы и не узнают.
― Ой, если так сделать, то, что же будет-то, сын мой, меня ведь убьют эти люди, ― ответил старик».
В героическом сказании «Баян-Тоолай» Караты-хан угрожает мальчику; которого захватил во время набега и заставил пасти овец: «Если ты скормишь овцу волку, если овцы будут, где попало ягниться, я шесть раз так же, как твоего отца, два раза, как твою мать, разрежу тебя...»
Так же рисуется положение пастухов и в «Бокту-Кириш, Бора-Шээлей». На вопрос героя об их ханах пастухи каждый раз отвечают одно: «Что я тебе могу сказать о нем, мой сынок? Он, может быть, и добрый к таким молодым, как ты. А о нас, таких стариках, как я, что и говорить. Зимой он нас кормит помоями, а летом — отцеженной сывороткой. Вот как мы живем».
В «Танаа-Хереле» подчеркивается бедность явившегося к Шан-хая у старика — отца героя: «Пришел состарившийся, сгорбленный старик в истершейся красной лисьей шапке и поклонился».
Старик этот имел всего лишь несколько голов скота. В сказании рассказывается, с другой стороны, о впечатлении, которое произвел аал Шан-хана на Танаа-Херела: «Очень богатый этот хан!» Это — непосредственное отражение в эпосе имущественного неравенства среди народа.
В Тоджинском варианте «Танаа-Херела» — «Шан-хан, имеющий сто восемь жен», — герой говорит, что у его отца, бедного старика в истершейся лисьей шапке, пет имени, чтобы его назвать, нет стойбища, чтобы спросить о нем.
В «Кангывай-Мергене» мы также видим резкое противопоставление униженного положения представителей из народа (албаты) положению феодальной чиновничьей знати.
Пастух не советует превратившемуся в бедного парня Кангывай-Мергена заходить в юрту Авыкай-Сарала-кадын, старшей жены хана, отличавшейся жестокостью. Кангывай-Мерген отвечает: «Спасибо, дедушка. Но я такой человек, что не в моем характере обходить юрты скупых и жестоких, злых и свирепых людей». И ниже рисуется портрет этой жены жестокого Хан-Кучу. Сцена построена на контрастном изображении бедняка и ханши:
«Тот бедный парень кое-как переполз через золотой порог юрты ханши Авыкай-Сарала. Вошел и увидел, что ханша Авыкай-Сарала восседала на агар-сандаловом троне. Сорок девушек, по двадцать с каждой стороны, расчесывали ее волосы.
― Кадын, амыр!— приветствовал парень, сгибаясь в поклоне до боли в плечах, до ломоты в лопатках.
― Здравствуй, здравствуй, плохой парнишка, — неохотно ответила Авыкай-Сарала – кадын. ― Дайте еды и скорее выгоните его, служанки.
Когда служанки налили в собачье корытце сыворотки, парень с треском переломил пополам корытце и швырнул его через голову.
— Что ты за странное существо такое, что ломаешь чужую посуду, в которую тебе, как человеку, налили еды!— разбранилась разгневанная ханша Авыкай-Сарала.
— Вот именно, какая вы странная ханша. Или, кроме того, что вырастили поросшую шерстью собаку, вскормили также и вас, человеку собаку, с круглой, как у колотушки, головой и поставленными поперек глазами?― спросил парень.
— Вставайте сорок девок, повертывайте его четыре конечности, из тела его сделайте пугало!—взгремела ханша».
Приведенная сцепа говорит о том, что жена хана отличалась невероятной жестокостью. Прием прекращения героя эпоса в бедного парня служит средством к выявлению, показу этой бесчеловечной жестокости. С одной стороны ― образ бедняка, плохо одетого, голодного, истощенного, с которым обходятся хуже, чем с собакой. С другой стороны ― образ ханши, человека из среды родовитой знати, живущего в богатой юрте, с золотым порогом; этой ханше даже пальцем не надо пошевельнуть ― все делают ее слуги.
Эпос показывает, каким унижениям подвергается человек из народа: пере ползание через порог, унизительные поклоны, подавания ему отбросов пищи в посуде, из которой кормят только собак…
Действие в произведениях тувинского героического эпоса развивается вокруг подвигов главного героя. Независимо от того, обрисован герой произведения богатым владельцем многотысячных табунах, и стад скота (как, например, в «Кангывай-Мерген») или его отец и сам он, ― бедные скотоводы, он всегда находит поддержку, совет, участие в самых беднейших слоях населения, как правило, у пастухов. Это одно из самых важных свидетельств духовной близости героя эпоса к трудовым слоям населения.
Не чиновники, не представители богатой родовой знати, а только пастухи, люди, плохо одетые, голодные, бесправные подданные, разговаривают с героем эпоса как с равным себе, ему они изливают свою горечь и печали, обиду на притеснения своих господ.
На фоне этого противопоставления отношения к герою чиновников и ханов, с одной стороны, и простых подданных, пастухов, с другой, идет все повествование о подвигах героя.
И в сказании «Кангывай-Мерген» образ жестокой ханши, как и образ чиновников, явился отражением хорошо известных трудовому народу из его жизни ненавистных ему феодалов и чиновников.
Натерпевшийся всяких издевательств, жаждавший расправы со своими угнетателями, народ находит удовлетворение в сцене подавления самодурства ханши. Во дворец ханши снова входит Кангывай-Мерген и спрашивает ее:
«― Ну, ханша, какое славное имя хозяина вашего дворца?
― Вместо того, чтобы спрашивать имя-звание хозяина моего дворца, подошел бы ты, парнишка, поклонился перед моим девятиногим троном, стоящим на почетном месте.
― Хоть я и живу в бедности и страданиях, а перед девятиногим деревом и не преклонился. Если я голодаю, ― стреляю и ем, если я хочу пить ― черпаю и пью, вот какой я молодец!».
Тогда ханша бьет сорок девушек горящими, дымящими головешками и велит им оторвать у парня руки и ноги, а из туловища сделать пугало.
Разгневанный Кангывай-Мерген бьет ханшу прутьями и подвешивает ее к перекладинам обруча дымового отверстия юрты. Злая ханша понесла за свои жестокости заслуженное наказание. Подданные видели, как в художественном произведении, которое они слушали, одинаковый с ними по положению бедняк унижает ханшу, побеждает своего врага ― хана, восстанавливая тем самым достоинство простого человека.
Такое освещение в эпосе событий и действующих лиц вызывало отклик в среде слушателей, воспитываю их в духе сознания своего достоинства, в духе своего превосходства перед родовитой знатью и пробуждало в народе веру в свои силы.
Эпос отражает неприязненное отношение народа к властителям, подчеркивает пренебрежение к ним. В «Алдай-Буучу» Узун-Сарыг-хан, оказывается не может справиться с табуном прекрасных лошадей: «Этими лошадьми я не могу пользоваться и пасти их не в силах», ― говорит он. У скотоводческого народа эта неспособность совладать с хорошим конем сильно принижала достоинство кочевника и, наоборот, удалой всадник, джигит пользовался наибольшим уважением.
Насмешка над ханом имеется в следующей сцене. Хан-Буудай, выполнив поручение Узун-Сарыг-хана, возвратился в его аал и придавил клыком чудовища Кара-Буллы дверь юрты Узун-Сарыг-хана. Хан не мог открыть дверь, и вынужден был выкопать проход в земле, под юртой, и таким образом выйти. Испуганный Узун-Сарыг-хан просит Хан-Буудая: «Скорее, зять мой, уезжай в свою страну!». Но Хан-Буудай уже не торопится выполнять просьбу хана, он довольно резко выражает недовольство свое ханом:
«― Человек, ездивший в далекую землю, должен спать, чтобы выспаться, отдыхать, чтобы отдохнуть. Что ты человеку спать не даешь, назойливый ты старик!».
Такое непочтение несколько противоречит частому в эпосе изречению о безусловном послушании простого смертного человеку ханского достоинства, но тем не менее, оно закономерно: герой эпоса доказывает свое превосходство над ханом, затмевает его своей силой, моральной и физической.
В эпосе мы видим яркие картины бесправного, униженного положения женщин в феодальной Туве.
Это бесправное положение женщины, когда она являлась домашней рабыней, находилась под безусловной властью мужа, было характерно для общества с патриархально-феодальными отношениями. «Ниспровержение материнского права, пишет Ф. Энгельс,— было всемирно-историческим поражением женского пола. Муж захватил и в доме бразды правления, а женщина утратила свое почетное положение, была превращена в слугу, в рабу его похоти, в простое орудие деторождения».
Развитие феодальных отношений и распространение ламаизма закрепили законодательно и обосновали религиозными догмами порабощение женщины в патриархальной семье, исключили женщину вообще из общественной жизни и усилили ее гнет.
В патриархально-феодальной Туве женщина считалась собственностью мужа, и это нашло свое отражение в тувинском эпосе, где женские персонажи играют пассивную роль. Исключение в этом отношении редко, оно наблюдается в героическом сказании «Бокту-Кириш», Бора-Шээлей»: Бора-Шээлей, сестра Бокту-Кириша, совершает богатырские подвиги вместо своего брата, но и здесь глава семьи волен исключить или убить свою жену. Делом женщины считалось лишь ведение домашнего хозяйства, далее этого ее интересы не должны были распространяться.
Когда молодая жена Кангывай-Мергена, Мунгулак-Сагаан-кадын, в ожидании родов стала возражать против его поездки на войну, тот ответил, указывая на ее родственников: «... раз столько людей есть, зачем бояться? Ты хорошо, благополучно родишь. Мужчина должен хорошо провести поход, а женщина должна следить за порядком в своей юрте, ― сказал он, большой, с корову, черный камень, придавил им заднюю полу халата своей жены, а сам поехал».
В ответ на такое отношение к себе беременная женщина бросает герою вслед: «Когда он забудет, тогда я вспомню». И на самом деле, женщина высмеивает затем Кангывай-Мергена, побитого своим же сыном.
На справедливые советы своей заботливой сестры Кангывай-Мерген говорит, как бы подчеркивая униженное положение женщины: «― Лучше было бы, сестра, если бы женщина не говорила всякий вздор, пока ее рот не загнил». Но пренебрежение, высказанное сестре, как женщине, повело за собой печальные для Кангывай-Мергена последствия: он был напоен изменницей-женой пьяным и брошен в бурное море.
Действие героя, Кангывай-Мергена, подчеркивающие униженное бесправное положение женщины, в некоторых случаях, как мы видели, по мере развития сюжета, подвергаются определенному осуждению. Эпос как бы констатирует факт бесправия женщины в обществе и в семье и в то же время проводит мысль о необходимости уважения женщины, о недопустимости пренебрежения ее советами, желаниями.
Это противоречивость положения женщины в эпосе является отражением одинакового отношения к ней в разных социальных слоях и сложности тех общественных отношений, которые существовали в патриархально-феодальной Туве.
Разумеется, и в трудовой среде отношение к женщине, обусловленное победой частной собственности и господством мужчины в производстве материальных ценностей, было основано на власти мужа в семье. Однако, в границах своей семьи, женщина пользовалась относительно большой свободой и уважением, чем в кругах феодально-чиновничьих. Ф. Энгельс писал, что «народы, у которых женщины должны работать гораздо больше, чем им полагается по нашим представлениям, часто питают к женщинам гораздо больше подлинного уважения, чем наши европейцы».
Так же и в среде создателей эпоса ― трудовые араты не могли считать за проявление доблести глумление над женщиной, над женой, такой же труженицей, как и сам муж, не могли проявлять, по крайней мере в пределах семьи, пренебрежение к ней. Это было характерно для угнетающего класса.
Произведения тувинского эпоса органически включают в себя элементы мифотворчества, ― художественно переработанные представления человека о своей собственной и окружающей ее природы.
Эти ложные представления о природе, возникшие в человеческом уме в процессе борьбы с природой, в процессе добывание средств к существованию человека, как индивидуума и как члена определенного коллектива, легли в основу мифотворчества.
В тувинском эпосе мы имеем образцы мифов, в которых образ великана- животного, духа-хозяина местности не антропоморфизирован. Миф сохранил свою первобытность.
По-видимому, такой же характер носили мифы о борьбе человека с духом-хозяином тайги в эпизоде борьбе Хан-Буудая с огромным человеком Черзи Моге Даг-Иргек в «Алдай-Буучу».
В силу отсталости своего экономического и культурного развития народ-творец эпоса, использовал для создания образа героя те художественные средства, которые появились в результате художественной переработки первоначальных представлений о силах природы.
Мифологическое творчество не бесконечно во времени. «Всякая мифология, ― указывал Маркс, ― преодолевает, подчиняет и формирует силы природы и воображении при помощи воображения; она исчезает, следовательно, с действительным господством над этими силами природы».
Используя древние мифы, народ-создатель эпоса не просто отражает в художественных образах неверные представления о силах природы, о жизни и смерти, но придает враждебным силам природы черты живых людей ― врагов человека, посягающих на его жизнь и благополучие, ― и побеждает их. Таковы эпизоды с поездкой героя в темный мир Эрлик-Ловун-хана и борьбой с ним, войной с враждебными человеку Албысом и Шулбусом и.т.д.
Эпос включает и себя художественно переработанные представления народа о тех же сверхъестественных силах, с которыми имеет дело и шаман. Но в противоположность шаманской мистерии, эпос, в лице героя его произведений, несет в себе жизнеутверждающую веру, убеждение человека в своем преимуществе над силами природы.
Герой эпоса «Алдай-Буучу» не вымаливает у Эрлик-Ловун-хана жизнь своего сына, а ввергает самого владыку темного мира в страшный трепет, заставляет самого Эрлика на коленях вымаливать себе жизнь; Алдай-Буучу и его сыновья побеждают Албыса и Шулбуса освобождают поданных; Кара-Когель, вопреки существовавшему в народе запрету, идет в священную тайгу, которую даже предки его никогда не ступали ногой, убивает там огромную золотисто-пестрого марала и освобождает загубленных этим духом-хозяином тайги людей («Моге Шагаан-Тоолай»); Хан-Ченгей вступает в борьбу с Курбусту-ханом, владыкой верхнего мира, и выходит победителем.
Развитие феодализма и распространение в ряде восточноазиатских стран буддизма вызвало создание новых и частичное переосмысление древних образов и содержания эпоса.
Элементы ламаизма так же, как воспевание захватнических войн, даже композиционно, не только по своему содержанию, совершенно чужды народной основе эпоса.
В эпосе имеются в одних случаях – краткие, в других – более подробные описания вотчин феодалов-теократов, монастырей (хурээ), которые представляли собой крупные стойбища с большим количеством служителей культа и крепостных аратов, занимавшихся скотоводческим хозяйством.
Эпизоды, освещающие некоторые стороны ламаизма, часто не связаны со всем ходом действия произведений героического эпоса, обособлены от развития единой сюжетной мысли.
Обычно в произведениях эпоса герой едет в аал отца невесты, которая была сосватана иногда еще до рождения героя и за которую был выплачен задаток ― суй-белек.
По возвращении Танаа-Херела домой со своей невестой сто жен Шан-хана помолились ей и родили сто мальчиков; восемь жен его отказались молиться такой же, как они сами, женщине» и родили восемь щенков.
Поездка Шан-хана к ламе и поклонение жен хана невесте героя лишь нарушают композиционную стройность произведения.
Явно прослеживается стремление ревнителей буддизма наложить на здоровое тело народного творчества печать обреченности человеческой судьбы и тем самым вызвать еще большую покорность и робость трудящихся перед догмами и обрядами буддизма. Тех, кто не поклоняется «святыням» буддизма, ждет якобы такая же участь, как и женщин, отказавшихся молиться живой богине,— или еще худшая.
Здесь имеет место отражение института хувулганов-перерожденцев, живых богов или богинь, которые после своей смерти возрождаются в ком-либо из людей. Исследователь буддизма в Монголии А. Позднеев пишет, что институт хувулганов в значительной степени способствовал распространению буддизма. Среди хувулганов встречались и женщины, на поклонение к которым ходил народ.
Распространение ламаизма встречало противодействие в аратской среде, и. надо думать, эпизод о рождении щенят женщинами, отказавшимися молиться человеку-богине, призван устрашить народ, побудить его к признанию ламаизма.
В «Моге Шагаан-Тоолай» в самом начале произведения вклинивается эпизод, опять-таки навеянный буддизмом.
Умирающий старик Моге Шагаан-Тоолай вызывает своего сына и говорит ему: «Есть такая страна, страна божественного благополучия (бурган-дываажан ораны), с нею я теперь связан». Далее он наказывает сыну: «За огромным желтым хребтом будет протекать огромная желтая река, в устье ее есть обширная желтая степь, а в середине той степи стоит огромный желтый монастырь (кода-хурээ) ― это и будет земля, которой владеет Колду-бурхан-башкы. Там будет девять рядов привратников (хаалгачы), они побегут следом за тобой и будут открывать двери».
Лама приехал к умирающему старику и стал совершать обряд (ном-хүрүм).
По-видимому, все эти сцены в произведении отражают то время, когда феодалы совершали вместе походы, набеги, а затем феодал-воин принял монашеский сан и стал во главе монастырской вотчины. Эпос неоднократно показывает существовавшую в феодальной среде традицию перехода из светского сословия в духовное (см., напр., эпизод с обрезанием косы в «Кангывай-Мергене»), отражая тем самым полный контакт между ламским духовенством и феодальной аристократией, свидетельствуя о принятии ламаизма в первую очередь представителями этой феодальной аристократии.
В приведенных случаях отражение буддизма в эпосе носит чисто механических характер. Народные произведения подверглись обработке в феодально-теократических кругах. Эта обработка выразилась во введении в произведение отдельных эпизодов, не связанных с имевшейся сюжетной линией развития действия, и имела целью распространения догм и обрядов буддизма в среде трудовых аратских масс.
Трудовой народ – истинный создатель эпоса – дал совсем иное отражение, насаждению буддизма и шаманизма в своей среде.
Почти постоянные персонажи шаманских мистерий, извечные враги человеческого рода – Албыс и Шулбус – в героическом сказании «Алдай-Буучу» предстают в несколько иной социальной окраске. Они и в эпосе враги героя. Но здесь они ханы и наделены внешними атрибутами, характерными для феодала-теократа. Вот как представляется их стойбище: «… увидели перед собой очень богатый аал. Позади того аала стояла золотая молельня (дуган) высотой до неба». Встречая героев, люди этих ханов расстелили от самой двери юрты до коновязи шелковый ковер (торгу маӊнык). В другом месте об аале Албыса и Шулбуса говорится: «Когда приехали к монастырю (кода-хурээ), ханов Албыса и Шулбуса…» или «Монастырь этих ханов (бо хааннарныӊ кода-сүмези)».
Можно с уверенностью можно сделать вывод, что владения ханов Албыса и Шулбуса в эпосе обрисованы как их вотчина-монастырь. Об этом неоспоримо свидетельствуют термины дуган, кода-хурээ, кода-сүме.
Таким образом, в эпосе ханы Албыс и Шулбус – враги героя, они характеризуются как захватчики, грабители и ассоциируются с буддизмом. Народ здесь отождествил феодала и ламу, что практически и было в жизни. Антиламаисткая идеология народа в период распространения в Туве ламаизма выразилась в том, что этот феодал-лама назван именем врага человека по древним представлениям – Албысом и Шулбусом, олицетворяющими зло.
На примере эпизода с Албысом и Шулбусом в «Алдай-Буучу» видно, как в новых условиях становления феодального общества подвергаются изменению, переосмыслению древние представления.
Не вызывает никакого сомнения, что феодально-теократические слои пытались использовать эпос для распространения и укрепления в народной среде ламаизма, для создания ореола восемь служителям ламаистского культа, для освящения господства феодалов, извечности угнетения и эксплуатации ими трудового народа.
Отражая часто неверные, в силу недостаточности знаний, представления об устройстве вселенной, о взаимозависимости явлений в природе, о жизни человека, эпос, тем не менее, вызывал у народа – скотовода и охотника – веру в огромную силу человека, вселял уверенность в свои силы, воспитывал в человеке оптимизм.
То, что мир, описываемый в эпосе, наделяется чертами действительной жизни и что владыки этого мира бывают побеждаемыми героями эпоса, вселяло в человека уверенность в его борьбе с природой, помогало разрушать всякие представления о всяких духах-хозяевах гор, рек и озер, о властителях верхнего и нижнего миров, как о всесильных существах.
Ф. Энгельс в свое время отмечал ограниченность классового мировоззрения трудового народа феодального периода. Он писал, что «… поэзия прошлых революций, за исключением «Марсельезы», редко производит революционное впечатление в позднейшие времена, так как для того, чтобы воздействовать на массы, она должна отражать и предрассудки масс того времени. Отсюда – религиозная чепуха даже у чартистов».
И в произведениях тувинского героического эпоса было бы неверно искать отражение высокого классового самосознания народа.
Историческая ограниченность народного мировоззрения в период создания и оформления произведений тувинского героического эпоса не позволяла еще созреть мысли о необходимости классовой борьбы, политического переворота.
«Вся прошлая жизнь крестьянства, ― пишет В. В. Ленин, ― научила его ненавидеть барина и чиновника, но не научила и не могла научить, где искать ответа на все эти вопросы».
Народ мечтал лишь о хорошем, добром хане или беге, которые и по своему социальному положению были бы ближе трудовой среде. Эта наивная вера в доброго правителя видна, например, из следующих слов пастуха в героическом сказании «Моге Шагаан-Тоолай»:
«― Да что говорить о прежних ханах – очень хорошие это были ханы: не только на маленьком жеребенке я не пас скот, но и на плохом взрослом коне я не ездил. Вот как, сын мой». Далее сказание рисует безысходное горе старика, когда ему говорят, что человек, на которого народ возлагал надежду, умер:
«― Эх, а я – то думал при нем пожить в спокойствии-благополучии, теперь все прахом прошло, пропащие дело так человеку жить, ― сказал старик, покачнулся и упал со своего плохонького жеребёнка. Так и остался лежать, на взрыв рыдая».
В условиях патриархально-феодальных отношений и это наивное представление о добрых вождях и властителях сыграло положительную роль в развитии социальных взглядов трудящихся.
Образы бесправного положения нищенской жизни пастухов и самого героя, превратившегося в бедняка, заставляли слушателей кочевников-скотоводов сопоставить свою жизнь описанной в эпосе. Протест в любой форме высказанной в эпосе, даже сетования на несчастную жизнь у своего хана, находил отклик в сердцах слушателей. Они переносились мыслями с эпических героев на самих себя и окружающую их жизнь.
Разве не подрывали веру в извечность феодального гнета такие пословицы:
Во времени нет неизмененного,
Беги не вечны.
(Шагда магат чок,
Бегде менги чок);
Или такие слова пастуха как:
«― Только считается, что этот скот принадлежит хану, бегу, а на самом то деле я ухаживаю за ним, кормлю и пасу…» ( «Кангывай-Мерген»).
Эпос в художественных образах отражал протест против хана – грабителя и воспевал борьбу с ним. И если Алдай-Буучу вместе со своими сыновьями разгромил всех вероломных врагов, если Кангывай-Мерген расправился с завоевателем Хан-Кучу, а Кара-Когель уничтожил грабителей Ак-Хана и Кадын-Кару, отомстил за убийство своего отца, то трудовой народ, слушающий сказителя, делает те же выводы о возможности замены ненавистных ему феодалов, о необходимости борьбы с ханами-завоевателями.
Проведенный анализ ряда героических сказаний показывает, что эпос, порожденный самой жизнью, передает в четких высокохудожественных образах –обобщениях всю сложность общественных отношений и борьбы двух антагонистических идеологий.
Возникшие в период разложения первобытно-общинных отношений и становления классового общества, в течение многих веков бытовавшие в период развития феодализма, произведения героического эпоса, с наряду с передовыми идеями и образами, несут на себе следы исторической ограниченности мировоззрения обладателей эпоса, а также некоторые следы реакционного идеологического воздействия господствовавших классов.
Изучение эпоса убеждает в необходимости критического отношения к текстам.
В основе же своей эпос отражает передовые, истинно народные стремления широких масс кочевников-скотоводов к мирной трудовой жизни. Исключительно ради достижения этой цели эпос воспевает героические подвиги богатырей-вождей, их совместные действия в борьбе с захватчиками и создание прочных союзов для защиты мирной жизни кочевников-скотоводов от нападений грабителей.
Образы героической борьбы с захватчиками, тяжелой нищенской жизни под невольного народа, уходящие своими глубочайшими корнями в толщу. Широких трудящихся масс и, пока еще глухого, недовольства существующими порядками, будили их мысль о борьбе за свою лучшую долю, воспитывали патриотические чувство любви к родной земле, ненависть к угнетателям, стремление к справедливости.
- Главный библиограф ОНКЛ Куулар Аржаана Болатовна.
