Обряд "саска дагыыры" у тувинцев

Обряд "саска дагыыры" у тувинцев

В обстановке быстрых изменений, произошедших в современном мире, особый интерес приобретает всестороннее изучение традиционной культуры тувинцев. За последние несколько десятков лет в результате кардинальных преобразований в социальной структуре, хозяйственной деятельности и быте многие ее элементы утеряны, забыты, а в некоторых случаях остались лишь фрагменты воспоминаний очевидцев, записанные исследователями, однако не введенные до сих пор в научный оборот. Существуют также отдельные упоминания об элементах культуры в записях путешественников, посещавших Туву в конце XIX- начале XX века. Как известно, традиционная культура любого народа складывается в течение многих веков и представляет собой целостную систему, состоящую из структурно и функционально взаимосвязанных элементов. В сфере духовной культуры «элементы новой культуры не сметают и не сменяются элементов старой, а проникают в нее, уживаются с ней, вступают различного вида соотношения (синонимии, дополнительного распределения, вариантности и диалектности в географическом плане)».

Поэтому имеется возможность воссоздать некоторые обряды и лежащие в их основе мифологические представления тувинцев посредством комплексного анализа отдельных элементов, зафиксированных в архивных материалах и трудах исследователей, путешественников, в контексте всей культуры. В данной статье впервые сделана попытка изучения обряда саска дагыыры (коллективные моления саска), бытовавшего в Туве до 30-х годов ХХ в., выявления в нем элементов, присущих буддизму и традиционной культуре тувинцев, анализа его религиозно-мифологических основ.  В воспоминаниях очевидцев подчеркивается, что обряд саска дагыыры проводили только ламы. Однако мотивация, время и место проведения, а также структура и предметная сторона обряда показывают, что в данном случае мы имеем буддийское наслоение на традиционную основу. Как известно, процесс распространения буддизма в центральной Азии, в частности в Туве, носил двухсторонний характер. С одной стороны, буддизм оказывал определенное влияние на традиционную культуры, с другой, буддийская бытовая обрядность претерпевала некоторые изменения в зависимости от особенностей той обрядовой системы, на которую она накладывалась. Так как культура сама по себе представляет интегрированную систему, происходило не простое наслаивание элементов одной культуры на другую, а взаимопроникновение не только отдельных элементов, но и их внутрисистемных связей. На начальных этапах взаимодействия буддизма и традиционной культуры тувинцев определяющая роль принадлежала системе традиционной культуры, поскольку новое проникает в установившуюся и функционирующую систему только при условии, если в данной среде имеется «благодатная почва для заимствования: ведь если такая основа не развилась на собственной почве, то не может быть и заимствования, ибо не выработалась потребность в необходимости заимствования». Если же имеются причины и предпосылки для заимствования, то в результате взаимодействия в течение определенного времени появляется новая система, синкретическая по своей структуре и содержанию. Тувиноведческой литературе до настоящего времени обряд саска дагыыры не был освещен. Некоторые сведения о проведении данного обряда имеются в материалах Рукописного фонда ТИГИ, из которых следует, что он не был распространен повсеместно, а зафиксирован только в земледельческих районах центральной и западной Тувы. Обряд саска дагыыры подробно описан в материалах Чаа-Хольской фольклорной экспедиции 1963 года на тувинском языке и совместно тувинской историко-культурной экспедиции ТНИИЯЛИ и Института этнографии АН СССР (СТИКЭ) 1983 года на русском языке. Обряд проводили во время роста колосьев (тараа баш тыртып турар уеде), т.е. в конце июня – начале июля. Культовое сооружение в виде небольшого домика, называемое саска очевидцами проведения обряда, находилось на открытой возвышенности (гора, холм, сопка).

По данным А.Ч. Ашак-оола со слов информата Т.Б. Топула, саска сооружается в местах, где имеются большие магистральные каналы – обычно на горах у основания каналов. Следует также отметить родовой характер этих молений – на Чаа-Холе были саска Тюлюшей, Улуг-Тюлюшей (в местечке Бош-Даг), Адыг-Тюлюшей (в местечке Чус-Терек Кара-Тале), Монгушей, Кыргысов (в Эйлиг-Хеме) и т.п. Однако впоследствии родовой характер бытования обряда утратил свое значение, так как, по воспоминаниям информаторов, на гору, где находилась саска, во время проведения обряда поднималось так много людей, что ее почти не было видно, - на празднике участвовали все жители Чаа-Холя и араты соседних близлежащих сумонов, т.е. представители разных родов. Подготовкой обряда занимался так называемый начальник оросительного канала буга даргазы, руководящий земледельческими работами. О празднике извещали за несколько дней, готовили обильное угощение для жертвоприношения празднества, ритуальные жертвоприношения (чалама; пр.), обязанности распределял буга даргазы. Обряд проводили ламы, читали священные книги - сутры на тибетском языке. Информаторы сообщают, что произносились также молитвы на тувинском языке, краткое содержание, которых сводилось к следующим заклинательным выражениям: Хемим, тайга-сыным, өршээ! Чон амыдыразын, тараа чаагай болзун! Хар-долу дүшпезин, өскээр барзын, чаъс чагзын!» (букв, ‘Помилуйте, Улуг-Хем мой, тайга и хребты мои! Пуст народ живет (счастливо), будет хороший урожай хлеба. Пусть пройдут стороной град и снег, пусть пойдет дождь!). Не указывается, кем произносились моления, однако можно предположить, что это был либо начальник оросительного канала  буга даргазы (иногда его называют тараа даргазы), учитывая его большую роль в процессе подготовки и проведения данного обряда, а затем и выделения части зерна ламе за проведенный обряд, либо старейшина рода или уважаемый почтенный старец. На празднике устраивались спортивные состязания, которые были традиционными при коллективных молениях тувинцев: конные скачки аът чарыжы и борьба хуреш.

Ритуальное оформление саска мало чем отличается от оформления других культовых сооружений тувинцев. Впереди саска на расстоянии двух метров устанавливали на земле два шеста өрген ыяш, чалама ыяжы (диаметром около 15 высотой 4-5 м), расстояние между которыми 3,5 м. Между ними натягивали волосяную веревку чеп хендир, на которую развешивали пучки волос конской гривы, разноцветные тканевые и бумажные ленточки чалама, кожаные ленточки дадаазын, обрядовые шелка в виде шарфа кадак. Внутри культового сооружения находились изображения божеств бурган, ламы зажигали лампадки чула, изготовленные из теста, и раскладывали жертвенную пищу. В долине Оргу - Шөл, недалеко от входа в ущелье на левом берегу Эйлиг-Хема, внутри бревенчатого срубного домика саска были помещены деревянные фигуры барана-производителя и рогатого быка, а внутри дощатой крыши - куча камней, представлявшие собой символические жертвоприношения.

«Результативная направленность» (по Н. И. Толстому) данного обряда, по словам информаторов, состоит в призвании верховного божества, чтобы он ниспослал людям здоровье, обеспечил хороший урожай зерна, благоприятную для него погоду - послал своевременные дожди, предотвратил град и ранние заморозки. Исходя из этого, можно предположить, что адресат обряда, от которого зависит кроме всего прочего и погода, обитает на небе, к тому же его называют верховным. Он приглашается на культовое сооружение, обычно имеющее вид жилища (каменный или срубный домик, шалаш из молодых ветвей тальника или ивы), на время проведения обряда, здесь ему готовят жертвоприношения. Место проведения обряда - возвышенность у основания оросительного канала. Сроки проведения обряда - во время колошения зерна, т. е. моления о дожде приурочены к засушливому периоду во второй половине июня, по другим данным - в конце июля (с целью предотвратить град, ранние заморозки).

Несмотря на то, что данный обряд проводили ламы и название обряда имеет санскритское происхождение, о чем будет сказано ниже, все же анализ всего обрядового текста позволяет сделать вывод, что он частично ассимилировал в себе черты обряда освящения оросительного канала, традиционно проводимого во время созревания колосьев. Об этом свидетельствуют такие коды обряда, как проведение его во время колошения зерна на возвышенном месте, откуда берет начало магистральный канал буга бажы, определенными родоплеменными группами; подготовительные работы к обряду проводит, руководит работу по оросительному каналу буга даргазы (он же распределял поля, отвод каналов), выделял ламе часть урожая от каждой семьи; ритуальное оформление культового места традиционно, в том числе и наличие деревянных фигур барана-производителя и рогатого быка как символов плодородия в самом широком смысле этого слова.

Функцию обращения, к божеству дублируя по-тибетски лама, в то время как традиционное моление просьбой о благополучии остается в силе. Что же тогда нового, кроме чтения тибетских сутр и использования буддийских ритуальных атрибутов, привнес буддизм в традиционный земледельческий обряд тувинцев? Что представляет собой саска, есть ли буддийские эквиваленты данному культовому сооружению и понятию, вкладываемому в термин саска? По какой причине стало возможным объединение двух культур в данном обряде?

По материалам Чаа-Хольской экспедиции, саска как культовое сооружение встречается в виде:

1) небольшого храма (мавзолея) из каменных плит (гора Бош-Даг);

2) небольшого срубленного домика из бревен с дверью, крыша двускатная, дощатая (по конструкции напоминает традиционные жилые и хозяйственные постройки тувинцев, сохранившиеся в Улуг-Хемском кожууне, размерами «чуть больше тувинского сундука аптара»). В материалах Чаа-Хольской экспедиции отмечена одна очень интересная деталь Эйлиг-Хемского саска - на двускатной крыше сери на самом верху фронтальной части установлено деревянное изображение полумесяца (луна на ущербе)15.

Вполне вероятно, что данное изображение - не простой декор, а имеет глубоко символическое значение, так как является частью культового сооружения, связанного с оросительным каналом (водой).  В религиозно-мифологических воззрениях многих народов известна связь луны (месяца), быка и воды. Сивый бык Көк Буга является хозяином водных объектов у тюркских народов, в числе и у тувинцев. Как отмечает М. И. Боргояков, у тюрков бык ассоциируется с понятиями «вода», «река» и «плодородие», его мифологический образ связывался с источником воды, дающим жизнь. В некоторых случаях понятия «бык» и «река» совмещались, так как, по представлениям древних, бык обитал в воде, в реке. В связи с этим интересно отметить, что название реки Ус, знакомое нам в русской графике, в устах тувинцев, проживающих в той местности, звучит как Уус, что можно сопоставить с тюркским названием быка угус или өгүс, как вариант с выпадением интервокального согласного (эта же основа содержится в гидронимах Бирюса, Минуса). У тувинцев совмещаются понятия «бык» и «магистральный оросительный канал» - обозначаются одним словом буга, в обрядах освящения канала буга бажы дагыыр и буга дагыыр в жертву приносили сивого или черного быка. Жертву закалывали особым способом - связанного быка заводили в воду, голову его опускали в воду и надрезали в области шеи так, чтобы его кровь капала в воду. Кровь постепенно растекалась и расходилась по полям, что должно было обеспечить их плодородие. Хозяину быка убыток возмещали зерном все участники обряда. Впоследствии под влиянием буддизма кровавую жертву заменили бескровной - из муки, смешанной с топленым маслом, лепили фигурку быка и закапывали ее в основание канала головой вверх по каналу, в том направлении, откуда текла вода.

В связи с вышеизложенным кажется чрезвычайно интересным условие, при котором можно победить Сивого Быка в алтайском эпосе «Малчи-Мерген». Жена богатыря Малчи - Мергена учит мужа, как одолеть быка: Малчи-Мерген не должен подходить к Синему быку при ущербной луне (курсив мой. - Л. X.) - тогда Сивый бык одолеет его, подходящим же временем является ночь полнолуния, когда Сивый Бык будет спать. В данном случае очевидна ассоциативная связь быка с луной, при молодом месяце его рога только начинают отрастать, при ущербной луне - рога полны сил, а при полной луне рогов не видно, поэтому в эпосе он, безрогий, следовательно, и лишенный сил, спит. Таким образом, деревянное изображение луны на ущербе, установленное на крыше Эйлиг-Хемского саска, по всей видимости, символически связано с быком, полным сил, обеспечивающим плодородие полей, так как мифически бык связан не только с земными водами, но и с небесными. Кроме того, в мифологии тувинцев от быка, хозяина озер повышается плодовитость крупного рогатого скота, находящегося у этого озера. Как божество, обитающее на небе, о че говорит его эпитет Көк (Сивый), имеющий также значение Небесный, он ведает погодой (ё представления тувинцев и бурят о громе как о столкновении двух быков - сивого пестрого). Кроме того, вполне возможно, что здесь имеет место и культ предка в образе быка-тотема. Следует обратить внимание и на то, что в некоторых случаях на центрально столбе культового сооружения оваа, называемом оваа хини (букв, ‘пуп оваа’), устанавливали либо голову рогатого быка, либо его деревянное изображение (о связи оваа с культом предков будет сказано ниже).

Особый интерес представляет то, что тувинцы термином саска называют не только вышеуказанные культовые сооружения. В словаре дано следующее толкование: саска уст. 1)куча плоских камней, сложенных в виде какой-либо фигуры (обычно на горе) каменный саркофаг. В первом томе «Истории Тувы» слов саска употреблено для обозначения жертвенника, по описанию напоминающего один из видов оваа, указано, что во время проведения летних молений небу и горам «на горе, где освящали ыдыка-лошадь или ыдыка-быка, устраивали жертвенник (саска) в виде шалаша из молодых деревьев и хвороста, перед которым молились не только шаманы, но и ламы, а иногда и те и другие одновременно». Ф.Ш. Сегленмей говорит о маленьком доме типа буддийской часовни дуган, внутри которого находятся изображения божеств. В художественной литературе слово саска встречается произведении К.-Э. К. Кудажы при описании трагических событий 30-х годов прошлого века, когда сжигалось все относящееся к религии: «Ол дүне Баян-Сагаан кырында саска чалбыышталып турда, өөгнүң хөлегезинге чаштып алгаш, Чүрек-Кадай ийи холун тейлей туткаш, ак хаваан кара черге төккүледир үзүп-ле орган.

- Оой, бурган кончуксун! Бак-ла чүве ыңай турзун...».

Из текста видно, что горело деревянное сооружение, следовательно, упоминаемое саска здесь также относится к культовому сооружению.

У Степана Сарыг-оола слово саска встречается в другом контексте, связанном с описанием ритуальных предметов, применяемых ламами при проведении похоронного обряда: «Өг иштинде хамык-ла бурган-чүдээн, дагыл-балың, үрүме, саска делгээш, чула-күжүзүн кывыскаш, шаң, кеңгиргезин аскаш, хамык лама олурупкан». После проведения обряда с чтением сутр ритуальные предметы, в том числе и саска, уносят вместе с телом покойной на кладбище. В данном случае саска представляет собой один из атрибутов похоронного ритуала; здесь не дается его описание, однако из контекста видно, что это не похоже на культовое сооружение в виде жилища, так как перечисляемые в тексте ритуальные предметы установлены на алтаре.

В материалах Рукописного фонда ТИГИ имеются сведения, что словом саска обозначали глиняные фигуры, для изготовления которых применяли специальные латунные формы с надписями. Форму заказывали кузнецам. После высыхания глиняную фигуру вынимали и устанавливали надписью вверх на доски. В Минусинском региональном краеведческом музее им. Н. М. Мартьянова в основном фонде под номером 402 хранится вывезенная из Тувы «сацца» - глиняная пирамида с квадратным основанием, с орнаментом из черточек. Указано, что «сацца» делается также и из свинца, употребляется в качестве искупительной жертвы за всякий недозволенный поступок. В 1981 году от К. М. Дортен-оола из Бай-Тайги в Рукописный фонд ТИГИ поступила, как написано в акте принятия и в инвентарной книге, бронзовая форма цаца. Она записана как мунгаты под инвентарным номером 45 этнографического фонда и представляет собой глиняную пирамиду с квадратным основанием 8,5x8,5 см, высотой 6,5 см. На четырех гранях у основания пирамиды имеются рельефные изображения буддийских божеств (по одному на двух противоположных гранях, и по два - один над другим - на других гранях). По нижнему краю пирамиды имеются рельефные узоры, по всем граням - черточки.

Исходя из того, что обряд проводили исключительно ламы, в культовом сооружении находились изображения божеств, в понятие саска входит и обозначение глиняных фигур, применяемых в буддийской похоронной обрядности, мы можем предположить, что название культового сооружения произошло от названия глиняных фигурок божеств (пирамидок, конусов, дисков с изображениями божеств), и связать тувинское саска (встречаются варианты написания «сацца», «цаца») с санскритским словом саска (санскр, sасchа, тиб. tshа- tshа), обозначающим обычно миниатюрные конические фигурки из глины, которые во множестве ставятся на выступы субурганов в качестве подношений. Интересно, что у тувинцев бытует санскритский вариант произношения этого слова (что, вероятно, можно связать с его более ранним заимствованием из уйгурского языка), тогда как у тибетцев оно звучит как «ца-ца», и в этом виде перешло в монгольский и бурятский языки (монг.-письм. sаса, бур, цаца).

В литературе по традиционной обрядности монголов нами не обнаружено бытование обряда освящения саска в Монголии. Однако во Внутренней Монголии (современный Китай) ежегодно 13 июля одновременно проводят обряд освящения целого комплекса: гор, оваа, священного раскидистого древа sansi, саца (саска). Культовая постройка «часовня саца» (письм.-монг. sаса-уin sϋm-e) сооружалась на возвышенности, однако по имеющимся сведениям их количество незначительно по сравнению с количеством оваа, например, у монголжинов насчитывается всего 17 саца, тогда как оваа - 27435. К сожалению, в имеющихся у нас материалах нет описания «саца» во Внутренней Монголии, однако немаловажным фактом является то, что она представляет собой культовое сооружение в виде часовни, находится в одном культовом комплексе с оваа и ежегодно в середине лета проводятся обряды освящения с участием лам.

Исследователи отмечают связь оваа с погребально поминальными сооружениями. К. М. Герасимова пишет, что, несмотря на этнорегиональные различия формы тюркомонгольских обо и тибетских лабцзе (тибетские культовые сооружения наподобие обо) в них много сходных вариантов, и все они связаны с похоронными обычаями и сооружениями для поминальных обрядов. Так, у казахов, несмотря на влияние ислама, каменные обо с воткнутыми ветвями устанавливалась на наиболее памятных надгробных сооружениях. Наземные захоронения в сооружениях типа жилища известны и у других народов Саяно-Алтая, в том числе и у якутов, исторически связанных с данным регионом. Имеются данные В. П. Дьяконовой о бытовании в Туве погребальных сооружений в виде гробницы-помоста, срубного домика с двускатной крышей и конического шалаша (вероятно, прототипа одного из видов оваа в виде конического шалаша из ветвей) для служителей культа - шаманов. Погребение в срубных камерах объясняют тем, что, будучи похороненным в срубе шаман еще в течение трех лет может продолжать борьбу со своим противником, т.е. несмотря на то, что его телесная сущность потеряла жизненность, он все же остается сильным шаманом. В с. Нарын одного очень сильного шамана похоронили в шалаше, внутри которого еще была сооружена срубная камера, таким образом, возможно, шаманская сила обретает еще более длительную способность воздействия в этом мире, и в течение этого времени к шаману, похороненному в таком сооружении, можно будет обращаться за помощью, устраивая моления.

На Тоджа  Д. Каррутерс встретил комплекс оваа («обос») необычной конструкции. «На вершине холма находило квадратной формы сложенное из плах строение, увенчанное конусообразной крышей, совершенно заваленное сверху большими сучьями деревьев и лиственничными кольями, украшенными полотнищами белой материи. Внутрь этого здания вели два дверных отверстия. С северной и южной сторон возвышались еще шесть аналогичных, но только меньшего размера, конической же формы «обосов», сделанных из сучьев и хвороста и украшенных «обетными» кольями. Внутренность центрального «обоса» была заполнена низкой платформочкой, на которой положены были одна на другую еще четыре, но только меньшие по размерам, платформочки. Их увенчивала деревянная пирамида, со всех сторон испещренная какими-то священными надписями. Платформа была уставлена подарками и приношениями, что должно было служить выражением радушия по отношению к ожидаемому прибытию бога; тут же находились глиняные диски со сделанными на них надписями изображениями Будды (курсив мой. - Л. X.). Все главнейшие виды животных, обитающих в округе, были представлены  в форме деревянных изображений; не забыто также приношении пищи богу, к услугам которого приготовлен был и лучший кумыс, помещавшийся в медных чашах». Как видно, внутри центрального оваа было построено деревянное сооружение с надписями, напоминающее по своей конструкции субурган и рядом установлены глиняные саска в виде дисков. Здесь проводились коллективные моления оваа, однако это не было связано с земледельческим культом, встречающимся в центральной и западной Туве.

Выше уже отмечалось, что тувинцы термином саска обозначали и разновидность оваа, построенную из ветвей в виде шалаша, что, по-видимому, связано с наличием внутри него глиняной фигурки саска. Так, в 1989 году этнографическая экспедиция Читинского пединститута в Бурмосоне Читинской области на обо (оваа) обнаружили «сасэ» (саска), которая была изготовлена в специальной мастерской Бурмосона.   В культовой системе тибетского буддизма саска (как символ тела умершего) неразрывно связан с похоронным обрядом светских и церковных правителей. К.М. Герасимова приводит описание Т. Уайли похоронных обрядов правителей сакьяпы аристократического клана khon-rigs, которые кремировали своих покойников. «Пепел собирали в кусок шелковой ткани, а кости - в большой серебряный сосуд, орнаментированный изображениями тигров, львов, драконов, орлов. Этот сосуд с костями стоял в комнате умершего в течение 30 дней. Затем кости измельчали, смешивали с медицинскими специями (среди которых главным был миробалан а-ru-га, дарующий долголетие и жизненную силу), кремационным пеплом и глиной. Из этой массы формировали пирамидки tsha-tsha (символ тела умершего), раскрашивали их красной и золотой краской и помещали в индивидуальный мавзолей из позолоченной меди, который воздвигался в храме в честь умершего иерарха. Серебряные сосуды для костей вторично не использовали, а хранили в подвальном этаже дома». Здесь же сообщается, что ца-ца из пепла жен сакьяских правителей выбрасывали в реку или помещали на скальных выступах окрестных гор, а ца-ца из измельченных их костей помещали либо в постамент Зеленой Тары, стоящей в храме, либо в индивидуальный мавзолей. Подобный похоронный обряд бытовал и в Бурятии - после проведения обряда очищения четырех элементов тела (земли, воды, огня, воздуха) от грехов, очищения души, изгнания злых духов мертвых душу отправляли в рай, после чего сжигали не сам труп, а его замену - минчжан (тиб. ming-саn, букв ‘имеющий имя’), представляющую собой листок бумаги с ксилографическим изображением человека, сидящего на лотосе. Пепел минчжана смешивали с глиной и делали по числу пяти скандх и дхьяни будд пять глиняных пирамидок «ца-ца» с рельефным изображением будд, что символизировало объединение тела покойного (его пяти скандх) с телом пяти дхьяни будд, возвращение тела в свое исходное дхармовое состояние. Затем их уносили на место захоронения, на бумханы, на обо. Для нас большой интерес представляет в этом сообщении то, что ца-ца уносят на бумханы или на обо т. е. на культовые сооружения, где проводятся ежегодные обряды освящения. А приведенный выше отрывок из романа Степа Сарыг-оола связан с саска, по всей видимости, изготовленной из пепла минчжана, ее унесли на место захоронения, так как в данном случае покойница не принадлежала к числу духовных или светских высокопоставленных лиц, в отношении которых обычно проводилась кремация тела покойного.

Что же представляют собой бурятские и монгольские бумханы? Н. Л. Жуковская в 1985 г. посетила некрополь пяти последних нойонов Дзасактуханского аймака Монголия находящийся в местности Шарилийн-Цагаан-Чулуу (букв. ‘Белый камень телесных останков великих людей’) на  территории сумона Цэцэрлэг Хубсугульского аймака. Некрополь находится на вершине горы и представляет собой пять срубных построек (монг. бумхан от тиб. spungs khang ‘часовня, гробница’), каждая из которых является глухой, не имеет окон и дверей. Внутри внешнего сруба помещен внутренний сруб, где находится саркофаг с телом покойного. Тело не разлагалось благодаря каменной соли, заполняющей все оставшееся пространство саркофага, и можжевельнику на его дне. Н. Л. Жуковская пишет, что «после того как сруб окончательно заколачивался, ламы совершали последнюю жертву духу умершего: на четырех (по числу стран света) жертвенных камнях, находившихся с южной стороны кладбища, жгли можжевельник, ставили «белую пищу» (молоко, молочную водку, сыр и др.). Затем все покидали место погребения, и отныне для всех, кроме специально выделенных лам, оно становилось запретным. Дважды в год - зимой, в канун Цагаан сэра (Нового года), и в начале первого месяца лета - пять лам приезжали на кладбище и совершали обряд жертвоприношения душе умершего. Делали они это все тем же способом - возжигали можжевельник и ставили молочные, т. е. священные, «белые», продукты. Они продолжали это делать и после разрушения некрополя».

В Бурятии бумханы или мунханы представляют собой небольшие ритуальные срубные деревянные домики, сооружаемые на культовых местах. Исследовательница традиционной культуры сойотов Иркутской области Л. Р. Павлинская в своей работе приводит следующие виды обо (оваа), к которым она причисляет и вышеуказанные бумханы: 1) конусообразная каменная насыпь (наиболее характерный тип для центрально азиатского региона); 2) шалаш из ветвей хвойных деревьев; 3) деревянный сруб; 4) каменный субурган. Она отмечает, что сруб и шалаш сойоты называли бурханай мунхан (бурят, бурхан ‘бог, божество’; мунхан ‘часовня’). Описание сруба в комплексе обо в некоторой степени сближает его с культовым сооружением тувинцев в виде срубного домика, называемого саска. Высота его около 1,5 м. Обряд на мунхане проводили ламы в конце июня, просили общего благополучия для всех собравшихся (здоровья для людей и рождения детей, благополучия для скота и большого приплода и т. п.). В срубе находились изображения божеств, выполненные на ткани или бумаге, медные чашечки для жертвоприношений суксэ, медные статуэтки богов. Здесь нет упоминания ни о цаца, ни о глиняных фигурах. Однако сближает с тувинцами культовая постройка в виде небольшого срубного домика, функциональное предназначение которой, вероятно, ранее было «жилище мертвых», куда во время поминальных обрядов призывали душу покойного вместе с другими предками, а позже и с божествами. Таким образом, бумхан или мунхан у монголов и бурят - это культовое сооружение. У монголов Хубсугульского аймака оно связано с погребальным обрядом светских правителей аймака, представляет собой срубное сооружение в виде домика для покойных. Обряд жертвоприношения проводили ламы в определенное время дважды в год, другие же люди сюда не допускались. Обряд освящения мунхана проводится в конце июня, Л. Р. Павлинская связывает его с днем летнего солнцестояния (22 июня) и с культом солнца. Однако у сойотов обряд освящения мунхана не связан с земледельческим обрядом, что наблюдал у тувинцев центральной и западной Тувы. Все же их объединял то, что на традиционном культовом сооружении, связанном или в своем генезисе, восходящем к погребально-поминальному сооружению, обряды проводят ламы, читают сутры, используют культовую атрибутику, присущую буддизму.

В конце XIX - начале XX века саска у тувинцев была также связана с погребальной обрядностью и кремацией тела покойника. Это слово в виде «сацца» зафиксировано в Туве Ф. Я. Коном в значении «пирамидка из глины, замешенной н кремационном пепле умершего». Он пишет, что почетных лиц таких как Дүктүг-соржу (у Кона «Тюхтюх-сорджи»), «клали в сруб и отгораживали от хищных животных, а затем, когда труп высыхал, его сжигали, пепел собирали, смешивали с глиной делали «сацца» (небольшие пирамидки), которые помещали в укромных местах». Упоминание о том, что Дүктүг-соржу является почетным лицом, и, по-видимому, вторая часть его имени является названием его должности (соржу от тиб. chos-rje ‘лама, главенствующий на богослужениях’), указывает; что речь идет о буддийском духовном лице. Помещение саска в укромные места сближает данный похоронный обряд с тибетским, где его оставляли в скалах или выбрасывали в воду.

Имеются и другие сведения о кремации трупов лам высших чинов с последующим изготовлением саска, например Н. Ф. Катанов отметил такой случай у жителей Тарбагатайского округа (Западная Монголия) и Каа-Хема (Тува): «Если умирает лама, то духовенство, отовсюду собравшееся, обкладывает его ватою, обливают конопляным маслом и предают сожжению; Жгут вообще только наиболее чтимых (курсив мой. - Л. X.). Потом собирают пепел от сожженного трупа великого ламы и, смешав его с водой, делают из него тесто, которое вмешивается в глину, разведенную для лепки какого-нибудь идола (бурхана). Калмыки и урянхайцы говорят, что покойник, преданный здесь сожжению, на том свете будет чистым, святым».

В данном случае мы видим, что саска представляет собой скульптурное изображение божества.

Этот же обряд упоминается в воспоминаниях С. Д. Тумата о похоронах настоятеля Хендергинского хурээ. О более позднем случае захоронения в субургане и последующей кремации ламы сообщает В. П. Дьяконова. Последний настоятель Нарынского хурээ, разрушенного в 1929 г., Ай-ловун лама был похоронен в субургане. Перед смертью он попросил осмотреть его труп спустя месяц, и если на нем не окажется следов от птиц, насекомых, то сжечь его. В указанный срок тело ламы было сожжено вместе с субурганом. Хотя здесь нет указаний об изготовлении саска, мы можем лишь допустить, что пепел от кремации ламы высокого чина должен был быть использован согласно буддийским предписаниям для изготовления глиняного саска, что практиковалось до этого в Туве, как указано выше. Данный обряд отражен и в тувинском фольклоре. В эпосе «Тос-Аралчын хаан» по совету белобородого старика, на белом быке, объезжающем три раза за ночь весь мир, герой хоронит родителей по новому обычаю - кремирует, затем изготовляет саска. На то, что в Туве похоронный обряд с изготовлением саска из пепла листка бумаги минчжан применяли и в отношении светских правителей, может, по-видимому, указывать следующий факт. В воспоминаниях Ф. Ш. Сегленмея упомянуто, что нояна Даа кожууна Хайдыпа Үгер-Даа похоронили в погребальном сооружении саска,  который  находится на хребте между Хондергеем и Шеми. В работе М. В. Монгуш отмечено, что по одной версии прах его был установлен в специальном субургане во дворе Верхнечаданского хурээ, по другой - тело его, предварительно девять раз обернув белой тканью, положили в деревянный ящик на постаменте в местечке между Хондергеем и Шеми, что недалеко от его чаданской ставки. По мнению М. В. Монгуш, «вторая версия выглядит более достоверно, так как традиция устанавливать в субурганах прах наиболее отличившихся своими заслугами людей, столь хорошо известная в Тибете и Монголии, в Туве практически не имела распространения».

Что же подразумевает под словом саска Ф. Ш. Сегленмей, видно из материалов, записанных от него в 1989 году А. К. Кужугет и Р. С. Чакар: «Саска дагыыр» - маленький дом типа дугана. Внутри посажен бурхан. Приглашали шамана, проводили конные скачки, состязания в борьбе хуреш» (особый интерес вызывает упоминание, что на обряд освящения саска приглашали шамана). По данным В. П. Дьяконовой, в Туве практика захоронения в субурганах все же имела определенное распространение - умерших лам высоких званий сжигали или хоронили в субурганах. У тувинцев, как она отмечает, субурганы различались как по назначению, так и по способам воспроизведения, при это: некоторые из них не имеют аналогий с монголо-тибетскими (субурганы типа гробницы на столбах, а также в виде сруб ног домика-гробницы, в которых хоронили лам высокого духовного звания). Таким образом, можно предположить, что срубный домик-гробница для светских и духовных высокопоставленных лиц является функциональным аналогом срубного домика, куда помещают уже не само тело покойного, а глиняную фигурку саска как символ тела умершего. Однако в имеющихся у нас материалах нет данных об обрядах, проводимых ежегодно летом у домиков-гробниц с телом усопших. Мы можем лишь допустить, что захоронения в субурганах в дальнейшем становились объектами поклонения. Хотя, как сказано выше, в Хубсугульском аймаке Монголии ритуалы проводились дважды в год только ламами, коллективных молений не устраивали. Следует отметить, что субурган (санскр. ступа, тиб. mchod-rten) в буддийских источниках, это, во-первых, мандала, где обитают все будды, во-вторых, это мавзолей для телесных останков земных будд (нирманакая). В ступу помещают три вида останков или их символов: 1) символ останков дхармакая - это дхарани; телесные останки - шарира или шарил; 3) изображения умершего. Из этого следует, что культовые сооружения тувинцев, называемые саска, являются своего рода субурганами, где помещены символические заместители умершего лица (при жизни занимавшего высокое положение в обществе), содержащие его прах. Название культовое сооружение получило от названия глиняных фигур саска, которые помещались в него.

Следовательно, есть все основания утверждать, что погребальный обряд высокопоставленных лам и чиновников в культовом сооружении с предварительной кремацией трупа и последующее ежегодное освящение саска в середине лета отражает культ предков. Душа с дымом кремационного костра взлетала в небо (ср. тув. ыш-биле баар - букв, ‘уйти вместе с дымом’), а тело, превратившись в пепел, соединяется с глиной (с матерью-землей). Принадлежностью и местом отправления культа предков является культовое сооружение в виде жилища (срубный домик, каменный саркофаг, шалаш из веток), а вместилище праха - глиняная фигурка саска - связывало воедино идею культа предков и магическое содействие предков благополучию потомков. В данном конкретном случае находящиеся на небе предки могли воздействовать на погоду, предотвратить град и заморозки и тем самым обеспечить не только хороший урожай, но и общее благополучие потомков.

Глиняная саска заменила собой других символов - заместителей умерших предков, бытовавших в традиционной культуре тувинцев. Н. Ф. Каганов в конце XIX в. писал, что память об установке изображений умершим предкам «сохранилась у тувинцев до наших дней. Мне дважды приходилось слышать от стариков, что это были маленькие фигурки, ставившиеся на вершинах гор». Для этих фигурок, по-видимому, и строились первоначально культовые сооружения в виде жилища, устраивались коллективные жертвоприношения с молениями. Вместилищами души предков могли быть и камни, каменные изваяния, куклы и пр.

В пользу данного предположения можно привести следующие факты. Г. Е. Грумм-Гржимайло, ссылаясь на данные А. Ивановского (конец XIX в.), отмечал, что у тарбагатайских торгоутов (Западная Монголия) обычай лепить изображение покойного из глины, смешанной с золой, полученной от сожженного его трупа, сменил бытовавший ранее обычай ставить каменные изваяния, в которых они чтили своих предков. Изваяние устанавливалось на том же месте, где происходило сожжение. Эти фигуры назывались по-монгольски хөшөө чулуу, т. е. так же, как и каменные изваяния. Замену древних каменных изваяний поздними глиняными монголы мотивировали наставлениями мифологического героя Меркита, а также фактом землетрясения, уничтожившего изваяния из камня. По их словам, сосуд, находящийся в правой руке изваяния, был необходим для помещения туда части пепла умершего.

Имеются сведения и о древних тюрках, устанавливавших над могилой, где захоронен пепел, здание с помещенным в него изображением умершего высокопоставленного лица. Так, основным моментом погребального ритуала каганов и высшей знати тюрков-тугю, по данным династийной летописи «Тан- шу», было сожжение тела покойного, его вещей, которыми он пользовался при жизни, а также лошади, на шторой он ездил. Пепел кладут в могилу в строго определенное время. При могиле строят здание, в котором устанавливают «нарисованный облик покойника и описание сражений, в которых он находился в продолжение жизни». В имеющихся материалах не указано, какие сутры, в данном случае обрядовые сочинения, читались ламами. В воспоминаниях бывших священнослужителей указывается, что при проведении обряда освящения тайги и оваа пользовались, в основном, одним обрядником - «Таңды саңы».

В Рукописном фонде ТИГИ под инв. № 1029 хранится  небольшая рукопись текста освящения или «оживления» саска  (тув. «саска тынгарар» или «саска арамайлаар») на тибетском  языке (тиб. satsha rab-gnas bzhugs-so). В тексте обращаются  к Херуке («пьющий кровь»), гневной манифестации одного из  важнейших идамов ануттарайога тантры Самбхары (тиб. bde-mchog), и его юм Дорже-Пагмо (тиб. rdo-rje phag-mo, санск.  Ваджравараки, букв. ‘Алмазная свинья'). Здесь же хранятся несколько рукописей «Таңды саңы» (саң ‘воскурение можжевельника артыша с приношением в жертву топленого масла и других угощений’) на тибетском и одна на монгольском письменном языке (тиб. yul-lhaj bsang-mchod dn-gos-grub kun byung zhes-bya-ba bzhug-so; монг.-письм. tanngnu-yin sang-un sudur orosibay), «Таңды сержими» (преподношение «золотого напитка») (тиб. thang-nu gser-skyem bzhugs-so). Судя по написанию тибетской и монгольской графикой тувинских оронимов и гидронимов, а также по использованию монгольских слов Баян вместо тувинского Бай, гол вместо хем, тексты написаны монголами. Упоминаются Бай-Тайга (тиб. mun-gin thas-ka), Монгун-Тайга (тиб. mun-gin thas-ka), Кызыл-Тайга (тиб. ka-tsal thas-ka ), Чадаана (тиб. ji-da-na), Сүг-Хөл (тиб. sud khul) во-видимому, Мешкен-Хөл (тиб. mig-khen khul), Кара-Хөл (тиб. ka-ra khul), Хиндиктиг-Хөл (тиб. khing-dig-de khul), Чаа-Хөл (тиб. ca khul), Хемчик-Гол (тиб. khem-cig kwol), Аянгагы (тиб. а-уаng-ka-ti). В монголо язычном тексте среди оронимов встречаются только Танды (монг. Тang-nu), Бай-Тайга (монг. Вауап tayү-a), среди гидронимов Хемчик (монг. Kem Kemcig), Барлык (монг. Barliү). Ак (монг. Аг) и Алаш (монг. Адфы). Вышеуказанные обрядники имеются только в рукописных вариантах, один из них под инв. № 777 написан на тетрадных листах в линейку, разрезанных в формат бодхи, что свидетельствует о более позднем времени переписки рукописи. Почерк писавшего устоявшийся, характерные неровности в начертании графем свидетельствуют о пожилом возрасте переписчика. Этот факт показывает, что несмотря на запреты, существовавшие на религию с 30-х годов XX века, потребность в литературе подобного рода существовала.

В колофоне не указаны ни автор, ни время написания текста. Можно допустить, что название «Таңды саңы» связано, по-видимому, со значительным событием в жизни тувинцев, когда в 1900 году по приглашению Хайдыпа Үгер-Даа для освящения хребта Танну-Ола приезжал монгольский хутухта Нара Панчен. Все упоминаемые в текстах оронимы и гидронимы относятся к западной Туве.

В связи с этим интересно отметить, что в Кунгуртуге (юго-восточная Тува) при проведении обряда освящения оваа читали тибетский текст «Таңды саңы», где упоминаются те же оронимы и гидронимы западной Тувы. В материалах Рукописного фонда ТИГИ имеется магнитофонная запись чтения этого текста Д. С. Дамдыном, 1918 г. р. Он обращается к хозяева следующих местностей: Баян-Тайга (Бай-Тайга), Мөңгүн-Тайга, Кара-Хөл, Кызыл-Тайга, Сүт-Хөл, Мешкен-Хөл, Хиндиктиг-Хөл, Уурун-Хөл, Чараш-Даштыг, Шапшаал, Мөңгүлек, Оргуул-Ыяш, Самыына, Доңгул, Чаа-Хөл, Буруу Шаңгастай, Аяңга Алаш, Хемчик, Хан-Дээр, Ишкин, Ак. Чтение обрядового текста ламами сопровождалось звуками колокольчиков - коңга, лита шаң, маленького барабана - дамбыра и большого – кеңгирге, что придавало особые величественность и торжественность всему происходящему. После этого певцы в количестве четырех, шести или десяти человек пели тувинские народные песни о почитаемых горах Тувы, начиная, как указано, с «Бай-ла Тайгам». Все обрядовые действия посвящены Оран-Таңды, локальным хозяевам местностей. Чтением сутр и песнями, восхваляющими горы, реки и озера Тувы, они приглашались на оваа (или другое культовое сооружение), где им преподносили угощения, возлияния сержим, курили саң. Все это должно было обеспечить покровительство и защиту со сторон вышеуказанных божеств, обеспечить благополучие людям скоту, оградить от болезней и несчастий и т. п.

Выводы

  1. Название обряда саска дагыыр связано с буддийским термином саска, обозначающим фигуру с изображением божества, изготовленную из глины и кремационного пепла высокопоставленного лица. Фигура может иметь вид скульптурного изображения божества, конуса, пирамидки или диска с рельефным изображением божеств и священны надписями.
  2. Позднее термин саска стал применяться тувинцами в отношении культового сооружения, куда помещалась глиняная фигурка, представляющего собой жилище (срубный или каменный домик, шалаш) и восходящего к погребально-поминальным сооружениям, бытовавшим у народов Центральной Азии и Южной Сибири.
  3. Коллективные моления, проводимые у культовых сооружений, связаны с культом предков (первоначально зооморфных - бык, а затем и антропоморфных - особо почитаемые предки, высокопоставленные духовные и светские лица).
  4. Обряд саска дагыыр, проводимый ламами и связанный с земледелием в центральной и западной Туве, показывает, что буддийские черты дополнили традиционную древнюю структуру обряда освящения магистрального оросительного канала буга дагыыр. Это свидетельствует о непрерывности этноса, занимающегося земледелием в одной и той же географической зоне, и постоянстве отношений, поддерживаемых с природой. Изначальный характер праздника - жертвоприношение верховным божествам и предкам, переселившимся на небеса, способным помочь в сохранении урожая и обеспечении благополучия.
  • Ооржак С. М.
Хертек, Л. К. Обряд саска дагыыры у тувинцев / Л. К. Хертек. – Текст: непосредственный // Ученые записки / ТИГИИ. – Кызыл, 2007. – Вып. ХХI. – С. 123-148.