Традиции, связанные с рассказыванием сказок, эпических текстов

В прошлом у многих народов шаманские и другие ритуалы исполнялись только после захода солнца. Также после захода солнца рассказывались сказки и сказания эпического характера. Об этом еще в 30-е годы XX века писали Д. К. Зеленин и П. Сартори (1, с. 21-31; 2, с. 215-240).

С чем же связана данная традиция? И почему грозит смерть тому, кто не захочет сказку? На эти и другие вопросы я искала ответ во время своих полевых исследований. Но на некоторые из них я ответа не нашла и поняла, что примера только одного народа или одной этнической группы недостаточно, нужны комплексные исследования.

Известный немецкий монголовед  В. Хайссиг пишет, что в 1943 г. в Восточной Монголии попросил у одной семьи на время текст эпоса о Гесере, чтобы сравнить его с ксилографом 1716 г. Однако вскоре та семья попросила вернуть книгу, говоря, что у них заболел скот и они хотели бы вылечить его с помощью рукописи. Члены семьи были уверены в том, что скот у них заболел именно из-за того, что они отдали книгу в чужие руки (3, с. 410-411).

Очевидно то, что текстам о Гесере приписывалась магическая сила воздействия, которую можно подвергать опасности, отдавая их в чужие руки. У восточных монголов, как видно из данного примера, Гесер считается хранителем от болезней и природных стихий. В шаманских песнопениях он выступает как тенгри – небесное божество. Во время бедствий просили грамотного человека, чтобы он прочитал текст, носили книгу вокруг юрты по ходу солнца – верили, что таким образом приводится в действие текст, подобно тому как, крутя молитвенный цилиндр, буддисты приводят в действие написанные на бумане и положенные внутрь цилиндра слова.

В августе 1967 г. сказительница Албачы уруу Бааяа (70 лет) рассказала мне, что когда она была еще ребенком, ее отец исполнял 61 историю Джангыра (Жаңгырның алдан бир түүкүзү). Она говорила: «Жаңгырның түүкүзүнде меге деп шын болган» («В историях Джангыра ложь стала правдой»). До того, как его отец начинал рассказывать о Джангыре, он зажигал сань – жертвенный огонь. Это явно указывает на то, что исполнение данного эпического текста считалось не профанным действием.

Немецкий алтаист Ерг Бэккэр писал, что некий Янгар Бекпеев сообщил ему, что до Октябрьской революции сказители исполняли эпос о Джангаре только, тогда присутствовали хотя бы 25 слушателей, потому что у этого сказания имеется дух-хозяин (4, с. 56).

В 1967 г. во время моих полевых исследований в ценгельском сумоне МНР произошел один любопытный случай. Сказитель Доржу оглу Дагваа остановил рассказывание сказания о богатыре Хевис Сүүдүр, едва приступив к нему. Причиной этому послужило то, что слушателей было мало. Тогда дети пригласили еще людей из соседней долины, и только после этого сказитель стал рассказывать сказание.

Знаменитый алтайский сказитель Николай Кокурович Ялатов, объясняя, почему он до сих пор не сказывает эпос о Джангаре, сказал, что «вообще лучше оставить эпос в покое, тем более что даже великие сказители его не трогают» (4, с. 56). По его свидетельству, алтайцы хорошо знали эпос о Джангаре, просто сказители нечасто его сказывают, ибо в нем речь идет о страданиях (кыйын), мучениях (шыра), печали (комудал), восстаниях (тайналган), жестокой борьбе (талтаубас  тартыжы). Поэтому он исполнялся там, где были болезни, горе, смерть, и людям верилось, что он может избавить их от горя и страданий.

Примерно такое же говорил мне известный ценгельский сказитель Маӊнай оглу Хөйтүвек относительно богатырской сказки «Эргил-оол» (5). Сказитель обозначил ее как аайтбас тоол – сказка, которую нельзя рассказывать часто, потому что «не годится часто слушать о стране мертвых с ее страданиями и мучениями». Можно предположить, что это сказка, наверное, рассказывалась, когда умирал кто-то, равно так же, как эпос о Джангаре рассказывался во время болезни или смерти. Данное предположение подкрепляется тем, что в другом варианте сказки, записанном от сказителя Байынбат оглу Семби (5), речь идет не только о мучениях и страданиях в царстве Эрлика, но и о награждениях за доброту и милосердия, оказанное ближним при жизни, а это может успокоить умирающего. К сожалению, от Хөйтүвека сказка «Эргил-оол» записана мною лишь фрагментарно, потому что он успел рассказать только первую часть (до этого он рассказал длинную сказку о Хан Төгүсвеке), на следующий же день он был вызван к стаду верблюдов, как мне сказали. Дожидаться его возвращения не было возможности, и мне тоже пришлось уехать. Спустя время, я стала думать, какова же была причина на самом деле? Может, Хөйтүвек сомневался, правильно ли рассказывать чужому человеку именно эту сказку? Если опираться на традиции, это действительно было злоупотреблением. Может, сказитель избежал этой затруднительной ситуации, уходя к верблюдам? Через два года я попыталась встретиться с ним еще раз, но из-за наводнения невозможно было верхом перебраться через реку Годан к его юрте. После этого только через 13 лет мне удалось (за свой счет) побывать в Ценгеле, но, к сожалению, не застала М. Хөйтүвека в живых. За три недели до моего прибытия он в 60-летнем возврасте «дээ оранга барган» – ушел в другой мир.

Будучи в таких отдаленных краях, как Ценгел, не остаешься не затронутым. Серьезность людей, даже молодых и детей, их вдумчивость, благоразумие, а также их веселый нрав, что вовсе не тождественно  легкомысленностью, – все это оставило во мне глубокое впечатление, и я часто вспоминала давние времена, проведенные с родителями и с бабушкой и дедушкой в горной деревушке. Тогда я услышала рассказ о странных событиях, которые воспринимались взрослыми всерьез, узнала о старинных поверьях и обычаях.  Наверное, поэтому мне не было трудно вжиться в ценгельский мир. Здесь же люди еще более серьезно относились к своей вере, к устным преданиям. Слушая сказки, они воспринимали их как что-то, связанные с ними самими, с собственной жизнью.  Я это понимала, наблюдая за ними. Может, именно по этой причине Хөйтүвек прервал  свою сказку «Эргил-оол»? Над этим вопросом я думала часто. В 1968 г., когда мне стало известно о кончине сказителя Байынбырээда (1903-1968), я подумала, могут ли в Ценгеле связывать его кончину с тем, что он передал мне  много сказок из своего репертуара. Ведь были известны случаи, когда, например, старый монгольский шаман отказался передать шаманские гимны своему сыну, учителю, который хотел записать их, чтобы они не ушли в забвение. Шаман сказал сыну: «Я бы тебе все передал, если б ты хотел стать шаманом, а так ради любопытства – нет!» (6, с. 314). У сказителя Хөйтүвека я записала еще одну сказку «Тоолучу джүге джыгатпас» («Почему сказителю не следует заставлять просить себя») (5). Это короткая сказка, через ряд лет толкнувшая меня заняться темой, которая разрабатывается в данной статье. Я была удивлена, когда сказитель сразу согласился рассказать сказку. Думая, что я ищу монгольские сказки, сказки из книг, люди часто тотвечали: «Билвес мен, уруум». Вместо объяснения, почему он сразу согласился, М. Хөйтүвек рассказал названную сказку. В ней говорится, что во время свадебного пира гости просят жениха, учившегося искусству рассказывания, рассказать сказку, но тот отказался. Когда начали кушать мясо, то оказалось, что нет ножа. Отправляют за ним младшего брата невесты. Подойдя к соседней юрте, он услышал разговор и, осторожно заглянув вовнутрь, увидел у очага трех мужчин, голова каждого из которых располагалась на ногах другого. Они беседовали о том, что жених дурной человек, утаивает сказки, зная их, поэтому не имеет права дальше жить. Договорились, что завтра, когда жених будет отводить невесту в свой аал, они будут убивать его. Каждый из этих трех говорит, каким способом он это сделает. Затем все добавили: «Того, кто расскажет о чем мы сейчас говорили, в тот же миг унесет вода, и он в ней погибнет!» Это были хозяева знаний. Следующее утро, когда жених с невестой собрались в дорогу, мальчик просится провожать их, но ему отказывают. Тогда он ловит черного ягненка и говорит: «А знаете ли вы, что сказал этот ягненок?» Затем он рассказывает обо всем, о чем услышал вчера, ‒ и тут же «разверзлась земля, хлынул поток воды, и не успели они моргнуть глазом, как черный ягненок утонул в нем».

Мне известны еще два варианта данной сказки: 1. Тувинская – записана от Дагба Николая Кыргысовича (Тува, с. Терлиг-Хая Кызылского района. Год рожд. 1941) (7, с. 270-275). 2. Казахская – опубликована в 1983 г. (8, с. 125-126). Начальные мотивы во всех трех вариантах вместо младшего брата выступает младшая сестра. Одинаковы и способы убивания жениха. В казахской сказке отсутствует мотив наказания того, кто расскажет обо всем. Идея всех трех вариантов состоит в том, что человек, который знает сказки и не рассказывает их, не имеет права жить. Как мне сообщили в Ценгеле, и шаман обязательно должен идти туда, куда его на помощь позвали, независимо от того, близко    или далеко, большое или маленькое вознаграждение он получит.

Согласно старинной вере, шаманский и сказитель  дар – это дар духов. По материалам монгольской сказки (9), Эрлик одаривает даром сказительства почтительную душу, заранее прибывшую в его царство. Одаренная душа вернулась на землю в теле слепого юноши Тарваа, знающего не только все сказки, но и искусство гадания и предсказания. Несомненно, это указывает на нередко встречающееся единство – шаман и сказитель в одном лице. В предании, связанном с происхождением эпоса о Джангаре и которое опубликовано впервые Б. Бергманном, рассказывается, как знаменитый исполнитель эпоса будучи простым человеком пережил, очевидно, предсмертное состояние и через 12 месяцев вдруг сумел исполнить целую песнь Джангара. На вопрос, откуда он знает этот текст, он рассказал историю той монгольской сказки (10).

В 1978 г., когда вышла моя вторая книга с тувинскими сказками, в комментарии к сказке о сказителе, который отказался рассказать сказку, я просто сделала ссылку на веру в духов и магическую силу слова, но что же все-таки в этом кроется, я смогла раскрыть. Скорее всего, такие сказки доносят до нас мысль, что каждый обязан использовать свои способности и силы на благо тем, с кем он живет, ведь все мы живем в обществе. В кочевых культурах можно увидеть, что этот закон непререкаем для каждого человека уже с детских лет. Только таким образом кочевые общности могли и могут существовать. Кто пренебрегает своей способностью, своим даром, тот тратит его попусту. Так и сказитель, который отказывается рассказать сказку, не только пренебрегает даром, данным ему, и обижает хозяев сказки, но и не доставляет, по современным понятиям, радости близким. Но почему же такое тяжелое наказание за отказ? Прежде чем попытаться ответить на этот вопрос, остановимся на запрете, который не совсем был понятен мне, – запрете рассказывать сказку или другой эпический текст, если не знаешь и не помнишь точно имя одного из главных героев, включая коня. Нынче, как известно, для нас в этом проблемы не существует. Но в научной литературе упоминаются случаи, когда сказитель отказывался рассказывать именно по этой причине. В моей практике также был случай такого отказа. Осенью 1985 г. тувинка Джумук из Ценгела, проживавшая тогда в Центральном аймаке Монголии, согласилась было рассказать сказку. Мы договорились встретиться на следующий день. Однако утром она пришла и извинялась, что не сможет рассказать сказку, потому что не помнит имя богатырского коня. Причины запрета она не смогла назвать, просто сказала, что так нельзя.

Вернувшись в Улан-Батор, я же сказала об этом  своему коллеге  Д. Серенсодному. Он тоже рассказал случай, когда во время фольклорной экспедиции в Бөхмөрөн-сум и Увс-Аймак в 1964 г. один из сказителей отказался рассказывать эпос об Эгел-Мергене из-за того, что забыл масть одного из богатырских коней. В чем заключается причина этого, мой коллега тоже не смог сказать. Возможно, этот запрет связан с магией слова. У нас, например, до сих пор говорят: «не рисуй черта на стене!», то есть не говори о чем-то нежеланном, вредном. Произнося слово, можно вызвать названное, а это в конечном счете может быть как доброе, так и плохое. Но вместе с тем можно предположить, что, может, сказитель отказывается рассказать сказку в случае, если забыл что-то из нее, опасаясь сделать героя или событие несовершенными. Например, если забыто имя богатыря, то он не сможет появиться, если имя богатырского коня – богатырь останется без коня, а это равнозначно беде, поражению, так как он не сможет победить врага. Пример того, каким может быть последствие искажения имени или слов, наглядно демонстрирует небольшой текст типа үлгер «Дерикиниӊ джүрээниӊ гүжү» («Сила сердца деррики»): «Две шулмусихи ищут свежее мясо и  у одной юрты видят  молодую женщину. Одна из шулмусих делает так, что та женщина должна будет побежать в сторону мостика, другая же шулмусиха будет ее там ловить. Все на самом деле и происходит так. Женщину вдруг охватывает страх, и она начинает читать молитву, однако не может вспомнить точно слова, и молитва получилась искаженной. Когда первая шулмусиха прибежала к мостику, вторая сидела там с пустыми руками и говорила, что та женщина не проходила, а прошла мимо лишь хромающая деррики. Молитвенные слова могут превращать человека в деррики – небесную фею. Но из-за неточности молитвенной формулы деррики появилась в несовершенном виде» (11. с. 33-34).

Вызывает ли сказитель, рассказывая сказки – прежде всего богатырские, – положительные силы в сложные критические моменты? Один из моих информаторов сказитель Бодогон оглу Джоксум говорил, что он всегда исполняет сказки во время Нового года. Как и ночь, время перехода со старого в новый год является незащищенным: защиты старого года уже нет, а нового – еще не действует. Это относится ко всем переходным моментам, а также к свадьбе. У кочевников Центральной Азии свадьба – это и переход в новый социальный статус (для невесты также переход в род мужа), и локальный переход – переезд из аала родителей невесты в аал жениха, путь к которому не защищен. Разные ритуалы, совершаемые в переходные моменты, и создают защиту. Жених, отказавшийся рассказать сказку, на самом деле отказался от действия, создающего защиту во время завтрашнего переезда из аала невесты в свой.

По сообщению Е. П. Лебедевой, нанайцы, верили, что ниӊман (часто переводится как сказка. – Э. Т.), несмотря на наличие в них фантастических элементов, рассказывают о событиях, которые когда-то действительно произошли, и эта вера у них была жива вплоть до начала 80-х годов XX века (12. С. 13).

В книге «Долганский фольклор», принадлежащей перу этнографа-фольклориста А. А. Попова, содержится весьма интересный материал, который вносит существенную ясность в рассматриваемую нами проблему. Основываясь на материалах 30-х годов XX в., он пишет: «Долгане не только верят в реальность всего того, что рассказывается в их устных произведениях, но и как бы видят образы, созданные их фольклором. По верованиям долган, все образы, которые рисуются сказителями, способны превращаться в видимые миражи, в тени. При этом персонажи фольклора не только способны как бы материализоваться, но и могут вмешиваться в жизнь людей, помогая им в лечении болезней, в охотничьем промысле. Так называемая «магическая функция» фольклора в данном случае мыслится не как влияние слова на ход событий, а как прямое или косвенное вмешательство персонажей, созданных творческим воображением. К этому вторжению в жизнь людей привлекает их сказитель. Рисуя образы героев, их борьбу, счастливый исход событий, сказитель направляет действие героев былин в нужную ему сторону» (13, с. 16). «Образы-понятия», как называет А. А. Попов персонажей сказаний, в представлениях долган существовали реально: могли вселяться в человека, покидать его, могли становиться видимыми, несмотря на то, что являются непостоянными тенями (14, с. 89-90).

В киргизском предании «Живые герои Манаса» путник в вечно безлюдной степи вдруг видит одинокую юрту и встречает там чалую лошадь, большую борзую собаку, молодую женщину и почтенного старика, разговаривающего с белым соколом. Они его угощают, после чего старик раскрывает тайну о том, что он сам Бакай, а все находящиеся с ним являются персонажами эпоса о Манасе. Прощаясь с путником, старик благословляет: «Пусть в твоем народе люди почаще рассказывают о Манасе!». Когда путник, пройдя некоторое расстояние, оглянулся – оказалось, что «на том месте, где стояла юрта, ее уже не было…» (15, с. 326-327).

Материалы фольклора разных народов показывают: существует представление о том, что персонажи сказок и сказаний любят, как вечером охотники рассказывают сказки (7, с. 28). В вышеупомянутом предании наставление старика Бакая «почаще рассказывать о Манасе» звучит как желание сохранять в памяти эти тексты и рассказывать их на благо людей.

По сказительским традициям, нельзя обрывать, недорассказывать эпический текст. Если сказитель оставит сказку или сказание незаконченным, то те герои, о которых он пел, обидятся и проклянут его, и он потеряет свой дар и будет наказан смертью. Об этом говорит, например, хакасское предание «Сказитель Агол», где сказитель почувствовал себя плохо и оборвал свою сказку. Ночью  же он тайком уехал на лошади. Вдруг из темноты ему послышалось: «Эй, сказитель наш, почему ты нас бросил в пути? Почему не дал нам завершить наши богатырские дела? Теперь нам вечно страдать в дороге…» (8, с. 100-103).

Таким образом, из изложенного видно, что сказительству, как и шаманству, приписывалась функция защиты людей от опасностей, недугов и других бед. Сказитель, не осуществляя данную функцию, лишает людей этой защиты. За это должно следовать наказание.

---